丰县铁*女事件轰动社会舆论，它除了让我们看到对于底层边缘群体的司法救济不足之外，又一次将妇女社会问题带回公众视线。马克思主义者在思考妇女解放问题时，特别是当我们引用恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》关于女性如何走向解放的名言时，或是记忆起集体经济时代的某些经验时，经常陷入的误区是：认为只要女性走出“家庭”，只要广泛地参与公共领域劳动，只要参与到社会主义建设之中，女性就自然地得到了解放。实际上也就是认为底层生产关系的变革决定了甚至是机械地决定了妇女的解放事业。
但事实上，妇女解放事业无法在一种生产关系进化论中得到完整诠释，社会主义对于生产关系和工作场所的改造无疑是进步的，但对于妇女解放而言，它只是开了个头。从革命发展的视角看，它只是提供了一种可能性，使得妇女能够在父权制之外尝试选择一种真正不同以往的政治话语，但是女性依然要在真实的社会互动中，在生活方方面面的实践中，在复杂的斗争中，继续将这进步性铺展开来，改造自己的生活。
今天，食物主权就以谈话的方式与各位读者对话，讨论社会主义的性别政治路在何方、毛时代妇女解放工作的独特性在哪里，以及我们如何思考一个更平等和多样化的社会。
Q 一、 在当前市场经济的环境和语境下，社会主义性别政治重回公共讨论的突破口在哪里？如何看待生产和再生产的关系问题？
苏熠慧：
许多企业所推动的表面“家务社会化”，如携程有育幼园；海底捞给员工开设了亲人账户，每个月发了奖金直接打给家人；腾讯包办了员工从头到脚的护理，学校放学后延长几小时的看管等等。虽然看起来公司提供一些针对内部员工的福利，但公司本身的出发点主要有两个层面：一是从公司利益出发，为了让员工更好的参与到劳动中；二是让员工增强认同度，更好地干活。这本身也是一种管理，生产和再生产的安排还是服务于资本积累。我们实际上可以有一种更好的想象，改变了所有权和私有制前提下的“家务社会化”。要实现这种想象，我们还需要超越资本框架下的这些改良措施。
宋少鹏：
如何定义毛时代的家务社会化？这个问题必须放在历史语境里来谈。共和国初建的时候，仍是生产至上。那时候的家务劳动社会化，叫集体福利而不是公共福利，集体主义福利是指在集体、社区和单位中集体为集体成员提供福利，这个福利是由包括我自己在内的个人都参与建设的。公共是指国家为国民个人提供的福利。对比当下的语境，那时候我们在构建一个新的社会，构建一种新的人与人的关系。这跟携程幼儿园不同，后者作为公司福利，是服务于资本积累的。在当时的工人社区中，工人家属也被组织起来，这本身就是在建设一个新的社会。比如，遇到家庭纠纷，甚至家庭暴力时，现在讨论如何让国家干预，即国家怎么进入家庭的问题。当时，工厂车间的组长组员可以到你家里去，用小组姐妹的力量去跟家里人谈判，用集体的力量参与调解夫妻关系、婆媳关系等家庭关系。在集体生活里，在生产-生活过程里形成的姐妹联结，可以穿透生产与再生产、生产与生活的两个空间，
严海蓉：
社会生产和社会的再生产是密不可分的。例如，在资本主义社会，福利是个体公民与国家之间的关系，哪怕是高福利的国家，个体或者家庭都是作为一个相对来说比较原子化的方式的存在，而商品关系是福利里面一个隐藏的逻辑。我用一个案例来对比，山西永济的蒲韩社区（点击蓝色字体查看详细内容），社区里互帮互助，特别是照顾老人，可以非常低成本地解决社区养老的问题。（大家误以为福利就是非商品的），福利提供的服务还是通过商品的形式来完成的，所以商品的逻辑也贯穿在福利当中，而商品和福利不是分开的。就如前面所说，一个社会的生产关系是内置于社会再生产的。再回来看蒲韩的实践，在这里，人与人的关系得到了重新安排。毛时代的单位福利，同样体现了生产关系内置于再生产之中，体现了一种新型的个体、集体、国家之间的关系。
第三世界生态女性主义代表人物范达娜·席瓦
这也使我想到印度的一位生物学家范达娜·席瓦，她研究生态多样性等等。我访谈她的时候，她指出现行的绿色农业或化学农业的生产方式是一种生物简化，“把复杂的、互动的生态系统简化为作物，然后把作物简化为单一作物，单一种植，然后把单一作物简化为仅能作为商品出售的部分。”这一洞见代入到我们讨论的再生产问题中。资本社会对人的定位是所谓的“经济人”，把人工具化之后，或者是使大家自我工具化之后—这是马克思说的异化，只有能够创造价值和剩余价值的部分是被看重的，创造使用价值是不被看重的。这跟如何对待作物，是同样的简化法。
资本主义的存在离不开家务劳动
我们如何反抗这种简化，如何“去工具化”？做全面发展的人，尊重创造使用价值的劳动，这就需要对整个生产关系进行改造和重塑。
Q
二、毛时期有哪些家务社会化的实践？这些实践在城市和乡村有什么不同？这些探索是如何处理跟父权制的关系的？
宋少鹏：
我们现在的研究里讲到毛时代的家务劳动社会化，肯定会提托儿所、公共食堂这样的实践。虽然这个覆盖率可能没有大家想的那么好那么普遍，不能有过于浪漫主义的想象，因为那个时期毕竟财政上没钱。当时很多实践往往是国家给政策，地方发挥积极性。如果单位有钱可以做得好一点。那些没有集体收入的街道对托儿所的探索是非常宝贵的，特别是对现在来说。现在很多人一提到社会化就说市场化，不能理解互助式社区托儿所的模式。毛时代家务劳动社会化的实践最宝贵的经验是互助。基于当时的情况，因地制宜地利用一切可能的资源提供廉价的托儿服务，去这样的托儿所，家长可能还是需要花一点钱，但很廉价，因为很大程度上，这是社区内部的互助行为，而非市场行为。当然，没有打破性别分工，很多是妇女内部的分工，当时更多是年龄代际上的分工，由年老的妇女去看孩子，青壮女劳力解放出来参加生产劳动。这些家务劳动社会化方式的探索刚刚开始，不可能覆盖率那么高，不能浪漫化那个时代，要把那个时代放在历史处境里去理解，理解这种探索的宝贵。
毛时代的托儿站
这些实践在农村和城市是有区别的。城市里效率好的企业，再生产方面的安排就会好些。在农村，大量的女性要参加生产劳动，家务、孩子照料这块的需求也很迫切，所以有抱娃组之类托幼组织的出现。也有一些失败的案例，比如缝纫社等其他方面家务劳动社会化的探索，食堂等再生产部分的集体化的短期探索。所以，整体而言，因为农业提取太多，农村的再生产部分基本还是由家庭承担和消化了。另外，再生产部分的生育这块实则也很重要。我们以前注意的不够。到六十年代中期，农村卫生体系的初步建立对于女性还是很重要的。
社会生产和再生产密不可分
今年春节发生了很多事情让我们重新回到了我们一直在讨论的性别和阶级的关系问题。父权和男权这个词在英文里是patriarchy，但是在中国近代实际上分得很清楚，我们有父权、男权、夫权三个词，而不是英文中的一个词。如何处理父权和男权的问题？延安时期的“四三决定”（1943年中共中央颁布的《中国共产党中央委员会关于各抗日根据地目前妇女工作方针的决定》）非常重要，把妇女解放的核心议题从婚姻家庭问题转到动员妇女参加生产劳动上来。当然，不能只从劳动解放妇女的扁平化抽象地理解。延安时期，认为妇女参与家庭外面的生产劳动是有助于妇女解放的。在劳动者的新民主主义社会里，妇女作为劳动者而成为社会的成员。妇女在生产领域的劳动贡献，会有利于家庭内部的性别关系的，会推动父权关系的调整。在家户经济里，女性的劳动还是发生在家庭内部的，生产关系的调整与家庭关系的调整是同步的，这就是延安的新民主主义家庭改造的内部与途径。新民主主义家庭改造，实则就是生产过程的民主化，通过这种方式，改造父权家庭。
我们需要进入历史的语境中去理解。第一，当时我们确实在赶英超美，在当时的国内国际环境影响下必须解决工业体系的问题。所以农业也要尽快发展起来，但首先要服务于工业积累。这样的发展需要女性大量的投入到生产里去。现在的研究还不够细致，我们不能很清晰地知道妇女的解放感从哪里来的。这不是劳动解放妇女可以一言以蔽之的。现在去采访当年的老劳模们，她们的那种激动是发自内心的，有一种激情。怎么解释她们的那种激情。她们都说劳累，但是很有激情，这种情感从哪来的？
那个时候尽管是以生产为中心，但是另一方面，生活也很重要。“一手抓生产，一手抓生活”，那么，生产和生活是什么关系？它对当时的父权制度有什么冲击和影响，为现在留下了什么遗产？比方说，现在的家务事，单位领导不想也不会去想办法解决这些问题，因为这是私事。以前家里有事，首先都会去找单位解决，比如婆婆不支持女工媳妇的工作，单位的领导就要去跟婆婆好好谈心，因为这不是家务事。或者说，是家务事，但家务事做好了，也是为社会主义做贡献。所以，既不能简单地说劳动解放妇女，也不能想当然地认为妇女在公共领域解放了、经济独立了，家庭内部的性别问题自然就解决了。这两者的关系需要我们更多的研究。
刘希：
我想从社会主义文学的角度给宋老师的观点补充一些例证。在读十七年时期（1949-1966年）的一些小说、戏剧时，有些人可能会认为它们只是在提倡妇女参加公共劳动、赞颂女劳模，或者描绘像“铁姑娘“这样简单的正面形象。但是我最近从社会再生产的角度出发，去重读这些文学作品时，发现很多作品中所描写社会主义时期家庭妇女的故事，讨论她们所从事的各种生产和再生产劳动，包括在家照顾孩子的工作有没有被赋予价值。按照社会主义妇女解放的愿景，她们积极地加入公共劳动，成为有工资、有职业的女性：有的在幼儿园做阿姨，有的到社区参加工作组，有些留在家里、暂时无法进入工厂的女性，会选择参加社区互助，像卫生运动这样的公共劳动。很多故事都是关于家庭妇女如何成功转换身份，通过参与公共劳动成为有收入的女性。
但其中也可以看到，她们会积极调整自己家庭内部的不平等关系，反抗男性中心主义的言论。在这个过程中，她们还会利用社会主义时期的公共话语，比如“为人民服务”：“我的丈夫参加公共劳动和我在家里带孩子，二者都是为人民服务”。或者试图用“封建主义”去命名和挑战那样一种不承认再生产劳动的价值，不被平等对待的情况。表面上这些故事在讲，家庭妇女如何积极完成社会主义妇女解放，但同时你会看到这些故事的潜文本：一直存在的张力和矛盾，还有这些妇女的不快和不满。即使故事讲到最后，她们与家庭、丈夫或儿子的关系得到了一定程度的和解，但其实在一些潜在的细节或语调中，都仍留有一种无法解决的文本张力。我认为这些张力指向了在当时以公共劳动或生产为中心的妇女解放话语中很多未完成的地方。
另外也有一些戏剧文本明显地挑战了家庭性别分工的“自然性”。有些故事提出，一个妈妈不是生来就能履行好“母职”，而是需要后天的努力才能成为一个“好妈妈”，这层“天然的”身份在故事中被去自然化了。因此，一个文本中表面上的主题思想和它的潜在文本之间的张力会通过各种细节在文本缝隙中展示出来，并跟社会主义妇女解放运动和其中存在的矛盾联系在一起。我从文学研究的角度举出这些例证，既是要回应宋老师的观点，也呼应一下严老师文章里从政治经济学的视角去研究文化文本的方法。
Q
三、方法论的问题：用马克思主义妇女解放理论来讨论我们关心的妇女问题时，应该有哪些议题呢？
唐利群：
我提出这个问题，是因为看到宋老师文章中的一个判断：马克思主义妇女解放理论和社会主义妇女解放实践中，都把女性的生理性别与家庭内照顾角色之间的关系视为一种自然关系，不质疑也不挑战家庭内的性别化分工。我想问的是，为什么马克思妇女解放理论会存在这样重大的一个问题？是理论的天然短板吗，还是当时缺少超越的历史现实条件，还是别的什么原因？
宋少鹏：
这是一个很好的问题。首先我得承认，过去的研究与我现在的理解之间是有区别的。坦白地讲，我前期研究往往是从理论出发。刚刚有一位同志提到了一个非常重要的问题：我们以往总是从概念出发去讲问题。最近几年，我一直在反思方法论。早期研究中我们的问题意识，基本是受到了西方女权主义理论的指引。但是当你进入中国历史去做研究时，就会觉得错位。刚开始可能会在中国经验中寻找与西方相同的东西，比如父权制。在深入历史的过程，你会慢慢地发现中国社会与西方社会的差异，于是，会转而寻找中国发展过程中的独特性。最后，又会发现，不管是求同还是求异，实则都没有摆脱理论的先期预设，原来自己的研究一直被一种理论套陷进去了。可是，生活经验不是按理论发展的，历史中的生活有自己的发展脉络。所以，要回到方法论上，回到我们中国历史的内在脉络里。我反思到，当我们从一个理论的概念出发，去建立问题意识的时候，实际上就裁剪了真实生活经验的丰富性。比如，新中国之所以新，是因为我们在进行生产建设的时候，也在进行社会建设，也就是生活的建设，这二者是同步在进行。但是可能我们的研究受到既有理论框架的指引，劳动解放妇女，所以，总是盯着生产那一块，而忽略了生活部分。对于中共妇女工作，一定要辩证地去理解，尽管以生产为中心，但家庭内部的关系也会根据具体情境去调整。
苏熠慧：
我分享了一个蔡畅、邓颖超等人关于妇女解放问题的文集，她们代表了党内主要做妇女工作的领导者思想，在文字中也提到了关于怎么来看待生产和家庭关系的问题。其实马克思主义者对马克思的解读有许多种，所以我们会发现，当我们本土的妇女工作者用马克思主义理论去讨论这些问题的时候，是受到谁的影响，用到什么话语。蔡畅在1955年写了一篇《列宁论社会主义建设与妇女解放》，其中提及她是如何在吸纳列宁主义的基础上去解决社会主义建设的问题。刚才也有人问到，在这个过程中到底谁处于主要地位？单从这个文集来看，第一位就是发动妇女群众。首先就是生产；然后就像宋老师说的，对家庭问题也有所触及，比如，要让包括丈夫在内的所有成员都参与家务劳动，这就是针对家庭内部的性别分工。
再看邓颖超关于城市妇女工作问题的一篇文章，开篇讲的就是以贯彻妇女运动为生产中心的方针。我觉得，如果我们想了解中国党内妇女工作者利用马克思主义妇女解放理论的情况，其实可以从几个方面去思考：它吸纳了马克思主义中的哪些问题，它受到何种脉络的影响，又是如何去实践的…
20世纪60年代在西方也兴起了一波马克思主义女性主义者，她们要对话的主要对象是一些马克思主义者。这些马克思主义者认为公共劳动（例如在工厂里的劳动）非常重要，因此要动员女性进入公共领域。他们认为马克思的思想中公共领域的劳动才是生产性的劳动，因为生产性劳动创造剩余价值，是资本积累的基础。但实际上在马克思自己的《资本论》里，生产和再生产并不是分离的。
到了60年代之后，很多的西方研究者其实都在反思这个问题，认为在这个过程中，再生产（例如家务劳动）看上去好像是无酬的，但实际上也是以家庭为单位来生产剩余价值。甚至到后来很多的马克思主义女性主义者，开始强调与过去那些只重视公共领域的生产劳动的马克思主义者进行对话，重新再把再生产提出来。不论西方资本主义世界，还是我们这边，如宋老师分享的研究中，都能看到这种实质的不可分割性。但为什么在发展中这种实质不可分割性却被抹杀了呢？我觉得这其实是可以进一步去思考的问题。
我做家政工研究，想了解计划经济时期保育员的情况。我到上海档案馆去翻材料的时候，这部分的材料在档案中极少，只有在大跃进时期才有相对较多文件，在讲为什么要做保育工作。因为那个时期要进行大的建设，需要解放女性劳动力，为了在整个国家的大背景下将女性从家务中解放出来，才建设了大量的托儿机构。可以看到生产和再生产的联系与社会整体所处于的不同发展阶段有关，具体到我国的社会主义实践中，怎样去处理生产和再生产的关系，在不同发展阶段有着不同的定位。
大概就补充这些，是对刚才宋老师内容的一个佐证吧。
Q
四、 如何去想象一个未来平等的图景？由谁来实现？通过什么手段？有哪些路径来思考当下以及未来如何去推动平等呢？
严海蓉：
我很简单粗略地讲一个观点：
现在很多女性找工作时已经自觉地把自己包装成一个“工具人”：强调自己不婚不育或已婚已育，实际上是通过对自己“性别处理”，表明自己的劳动力成本与别人相同。这个自我“性别处理”就是自觉地——肯定也是无奈地——向没有家庭负担的男性的标准靠拢。我们必须看到，资本社会的生产关系不断在创造着这种“工具人式”的性别化。而要破除这种不合理，必须破除资本社会的生产关系，重建一种新的社会生态。
这也类似于生态多样性——我们的眼里不仅有稻穗、麦穗，还要看到所有的花草、土壤、空气、微生物，这些都在发挥着生态的作用。要破除单一种植的生产模式，重新思考什么是生产，重塑“生产”这一概念本身。不仅要关注可商品化的产出，实际上多样化的存在都在为维护整个生态做贡献。
我们在想象社会主义图景时，不能是“一刀切”的“工具人”想象，而是人的多样性的想象，性别是其中的一个维度。“巴西无地农民运动”组织是进步的、以社会主义为指导思想的运动，他们的口号是：“If not a feminist, it’s not a socialist.”（如果你不是女权主义者，那么你就不是社会主义者）。这就把性别平等问题变成了任何社会主义运动中都必须包含的一个指向。
唐利群：
从刚才海蓉谈的生态多样性和人的多样性，我是联想到性别取向方面的多样性问题，就是人是可以随便变换自己的性别的吗？有的国家甚至分出五十多种性别身份。
严海蓉：
人们的性别取向和性别表现本来就是多样的，所以这种多样性本身不形成问题，有问题的是把身份政治这种多样性变成小圈子化。把不同的小众群体贴上标签，成了分化而不是团结的基础，这是很大的问题。这种人的多样性本身的存在是必须要得到承认的！包括性别形态的多样性（简单说，男性和女性内部，都有多样性）
宋少鹏：
海蓉刚刚提到的“人的多样性”很有意思。提个问题，“躺平”是否也是一种多样性？再推的极端一些，中共历史上有“改造二流子”运动，那么，在这个多样性中，可不可以允许“二流子”存在？
延安时期改造“二流子”
严海蓉：
这是一个很有意思的问题。我在这里讲的“多样性问题”是指人的才能、多种择业取向（如运动员、艺术家）等。但我不认为“二流子”是多样性的一种。“二流子”本身也是在某种特定生产关系下的产物。我不想将人彻底自然化，人可以接受社会改造。从这个角度上说，“改造二流子”运动没什么问题。
我讲人的多样化，对应的就是对人的“一刀切”，把人标准化、工具化。这是资本社会对人的异化，人们在其中有很多的不适，为了生存总是要掩盖掉一些东西，如申明自己“不婚不育”，要贬低自身作为人的某些方面。社会主义需要人的全面发展，就要承认人的多样性。我也会考虑如何将“人的多样化”问题表述得更好。
宋少鹏：
海蓉的这个问题非常好。在原则上我支持多样性，而且希望基于已有的社会主义实践再往前走一步，同时要反思已有的社会主义危机在哪里。否则的话，我们不可能往前走。我非常同意海蓉讲的“多样化是为了解放”，猜测海蓉是不是也在反思已有实践中的一些问题。比如“躺平”是对当下资本主义的一种反抗，社会主义状态下人是全面发展和自由的。这就涉及到前面提到的边界线的问题。哪些多样性是可以接受的，哪些多样性是不可以接受的。社会主义国家作为劳动者的国家，需要“改造二流子”使其进入生产过程，成为真正的劳动者、真正的国家主人，这是好的意愿。但如果确实存在有人不是“二流子”，但就是钟情于山水式的美学式的“躺平”，这种人可不可以被社会接纳？没有祸害社会，但也没有实际参与社会生产。
严海蓉：
这让我想起一个故事。过去有个皇帝在炎热的夏天跑到树荫底下还是感觉很热，但看到一个同样在树荫底下的农民好像很凉快。皇帝很奇怪，农民说告诉你一个诀窍：去干几个小时活再回来就像我一样感觉到凉快了。皇帝真的去干了几个小时的活，再回来真的达到了农民的状态。——论劳动的重要性。
苏熠慧：
今天的对谈令我意犹未尽，尤其是最后大家的讨论。其实严老师所讲的对于“多样性”的理解，之前对于我来说也是很困扰的。不管是什么流派的女权主义者，都反对把性别上的差异变成一种等级秩序，反思某种性别或性取向的人因处在这种秩序的底层而缺乏尊重的情况。我很好奇，自然的多样性或差异是在什么样的前提下被讨论的，比如社会主义多样性的前提自然是社会主义，就不会考虑资本主义的多样性。因此，在谈论“多样性”的时候，我们需要考虑基础是什么？可以包容和尊重的是什么？像人种、性别等差异是需要被尊重的。期待未来与大家有更多的交流。
附：关于“多样性”问题的延伸讨论
唐利群：
关于“多样性”的问题可不可以再谈谈？从理论上说，社会主义应该是一个多样化的社会，但是它又不同于资本主义所推崇和标榜的多元化。比方说，社会主义强调无产阶级在国家政治、经济、文化中的主体地位，从这一点来说，它又是一元化的，所以，我想到的是，那会不会存在一元化而又有多样性的世界？也就是说，社会主义追求多样性的过程中其实是存在某种张力和矛盾的。拿我们现当代文学研究来说，社会主义时代所受到的最常见的指责就是它过于单一化，毛时代排斥、压制社会生活中各种各样的思潮、流派，最后达到一体化的统治，而社会主义文艺也变得单调、乏味。
对于这类质疑，我们当然可以为这个历史阶段的社会主义文化辩护。比方说社会主义时代丰富的群众文艺形式，黑板报、街头剧等等，这些都不被知识精英视为文艺。但是却是劳动群众的精神食粮，也是社会主义文化多样性的表现。
但是社会主义文艺发展的过程中，不断要革除形形色色资本主义的成分，甚至要“自我革命”，那会不会也造成对多样性的破坏？这是值得讨论的问题。
正如海蓉方才所用的生态多样性比喻，在过去的社会主义文化里，也常用香花和毒草的比喻。一切文艺，什么是香花（有益的），什么是毒草（有害的），是一定要分开的。那毒草是要被扫除清理的。从生态多样性的角度看，所谓毒草，或是小虫、杂草，它们不也是构成多样性的一部分吗？所以界定香花、毒草的标准在哪里？这是需要探讨的问题。
鼎鼎：
我们谈多样性时，其实也要注意是谁的多样性，因为“多样性”意味着首先有共存的场域，那么我们对于多样性的思考是说，仅仅在一个既定结构之中讨论事物和主体在下一步的排列组合方式吗？还是说讨论在既定结构的自我分裂、消解和更新过程中涌现出的多样性？在革命史中，“既定结构”又是关乎谁掌握政治领导权的问题，无产阶级掌握属于自己的定义权或许是多样性的关键，否则多样性可能更多还是资本主义人格化的若干形式，是一种形式自由而不是实质自由，如果只关注这种多样性的话，我们其实也只是在重现资本主义统治方式的某一些方面。
在学习革命史的时候，有一种感觉。革命的实践过程中，在革命队伍内部，总是有两种社会想象力。一种是单极化、整体化的社会想象力。比如，集体主义经济时代的一些干部更愿意以一种物质激励的方式，以一种纯粹生产主义的逻辑统治整个生产关系和社会关系。于是，在这个单极化的过程中，他们倾向于把生产和社会关系中遭遇的许多问题看作是来自社会主义国家建立之前的，来自群众之中的某些落后因素，管理问题对于他们来说，与毛主席的“治吏”不同，主要是治民。在革命过程中，特别是在进入城市之后，这种单极化的社会想象力实际上是排斥多样性的，它压制了革命群众通过变革生产关系、社会关系和干群关系生产多样性。另一种两极化的社会想象力来自于毛主席和列宁的辩证唯物主义。多样性产生自革命实践中，它就像一片树叶，树叶的主脉，会在不同的历史时期延伸出不同的支脉，问题只有在实践的过程中才会得到问题化，使多样性成为可能。
唐利群：
我想提一个问题，就是我们所期待的一种比较好的社会主义当中应该是有享受的，那么这种享受的愉悦应该是什么？
严海蓉：
老一代人——经历过社会主义时期的，他们的那种激情澎湃，我们这一代人是很少体会到的。我曾经访谈过一位北京的退休老人，年轻时被抽调到鞍钢工作。她说他们那个时候是战天斗地、热火朝天。她讲起来就像又回到了当年，仿佛她又青春了一次。她记忆所唤起的感觉，既有辛苦，但也有自豪、舒畅的感觉。她所经历到的，是人与人之间的互助团结，以及人所怀有的强烈价值感。这种情感，我们如何把它理论化出来？这个非常重要。实际上，在我看来，这正是人的解放的一种，正是这种曾经有过解放的体验，使得她在回忆的时候回到了人生的高光时刻。在访谈的时候，她一下表现出来了，一下出离了她的当下，飞跃回自己人生的高光时刻。我觉得就是一种社会主义之下的“享受”。
唐利群：
大家的发言启发了我，我想起来社会主义当然是带来了更多的休闲和享受的。过去在偏远贫穷的农村，人们可能没什么文化娱乐。而恰是在文革时期，样板戏的下乡演出、覆盖率极高的城乡电影，反而造就了文化艺术非常普及的一个时期。这也是社会主义提供的享受。还有一点就是在社会主义时期，审美、文化是与人们的生产劳动紧密结合的，这个时期的文工团、工人俱乐部、工人乐团……大量成立。工人除了是生产的能手之外，也是吹拉弹唱都会的。所以并不是说社会主义时代就只有生产，而没有享受。
严海蓉：
我想回答一下刚才文学当中单一性这个问题。我觉得，在社会生活当中，实际上，我们的组织生活当中也会出现这样的问题，有个人被评为劳模，大家便觉得都应向其学习。但这马上造成一些人的压力。向谁看齐，是不是也制造了一种单一性？我在想，“看齐”不能被简化、也不能被异化。“看齐”这个提法可能有误导性。看齐并不是说他做到多少，我也必须做到多少。如果这才叫看齐。这种产出导向的比拼，也是一种异化。看齐激发的是精神上对进步的追求，一种真诚的学习态度，至于产出什么，可以因人而异。
我记得一部东欧电影里面就有这样的一个情节，一个砌砖工人因为他劳动表现出色，成为劳模，招致一些工人的不满，导致有人对他使坏，让他在伸手去拿砖的时候，手被烫伤。当社会主义劳动竞赛变成一种负面压力，就造成部分群众的怨恨。这是我们要反思的一个问题。社会主义是在路上的，并非一个完成的状态，而是一个在路上的状态，这一过程中肯定有很多需要反思的东西，包括这种异化。进一步说，当我们在提倡向雷锋学习的时候，要清楚是在什么意义上提倡、如何避免标准化单一化“产出”导向、量化表现导向。量化表现忽略了真正的成长和进步，容易导致表现上的竞争，造成人的异化和分裂，违背了向雷锋学习初衷。人的成长和进步，仅仅通过产出表现来衡量？这个问题我觉得是要反思的。
实际上，你看我们老一代革命家，毛主席，周总理，朱德等等，每一个人都是生龙活虎，每一个人个性鲜明，富有独特气质，有自己的主体性。没有那种所谓被一刀切、被压抑的感觉。因此，社会主义要注意如何去照顾多样性。
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