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禅宗革命与佛教思想体系的终结——致“文明对话”

2019-05-14 14:36:54  来源:红歌会网  作者:薛遒
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  在世界文化史上,佛教思想体系于公元7世纪达到巅峰,同时宣告自身的衰亡。

  中、印同步。

  印度佛教劲舞大乘之旗,从中观到瑜伽,历几百年时空,演绎了这个兴衰。

  中华佛教承大乘之遗响,从玄奘到惠能,经几十年提炼,浓缩了这个兴衰。

  公元1世纪,印度佛教播向中土,“经过四五个世纪的流传,到了隋唐是为大成时期。”(方立天:《佛教哲学》)

  几百年来,数代学僧译经传经,深刻地启迪中华僧俗对印度佛教的领悟与把握,终致公元7世纪,中华佛教从印度佛教脱颖,迅速与印度佛教思想体系并驾齐驱,同时为其声响,宣告“体系”的终结。

  中华佛教崛起的代言——唐僧玄奘与六祖惠能。

  梁启超谓玄奘:“中国佛学界第一人”。

  惠能当无愧:“中国佛学界最后一人”。

  玄奘成就于公元7世纪前期,惠能成就于公元7世纪后期。前僧后僧,灵犀相承,百年吐纳,合力书写了中华佛教的大文章。

  玄奘西行取经,本为求诸原始经典,以辟杂说之谬:“一睹明法了义真文,要返东华传扬圣化。”(《续高僧传》卷四)然而,其遍览师训,却以贯通大小二乘,融汇中观瑜伽,集诸“佛说”之大成,成为印度佛教最高阶段的形象代言。

  这是光辉的代言——

  戒日王一统天下,成就古印度封建社会的黄金年代;而统一的社会要求统一的观念,终结佛教各派争锋的课题提上日程。玄奘荣膺这一使命。

  戒日王举办无遮大会,即任何人均可参与论战的佛界法会。敕令下达,举国轰动。“四方翕集,乃有数万,能论义者数千人,各擅雄辩,咸称克敌。”而大会论主便是玄奘,他直面艰巨的考验,迎向印度各地高僧大德的挑战。

  法会“真刀真枪”,赏罚分明:十八国王、数千高僧,连续十八天,谁能质疑论主并将其驳倒,论主当割舌谢罪。

  玄奘岿然“升座,而标举论宗,命众徵核,竟十八日无敢问者。”(以上均见《续高僧传》卷四)

  昂昂法会之主,玄奘成就庄严,在唐土之外的佛陀故里,以渊博的学识和深刻的佛理折服众僧,被公推为佛教领袖。

  一朝辉煌,千古绝响。自是释迦法界博大,其传承海纳百川、恢弘宽广,也是大唐雄风在域外的折光。两个民族同处各自封建社会的黄金时代,在历史进程的相同节点联袂合欢,相互激励,演出了一场声鸣环宇、情满史册的人间壮剧。

  玄奘主要以译经传经名世。他偏于大乘,犹重瑜伽唯识,兼容空有二宗;他将中土译经传经事业提升到最高阶段,拉开了中华佛教的大幕,为六祖惠能的“禅说”开了先河。

  如何定义“禅说”?

  与其将“禅说”视为明确界分印度佛教的中华佛教,倒应更准确地将“禅说”视为本质上深刻把握与提炼了印度佛教的中华佛教形态。

  “禅说”:印度大乘空宗之传承——

  在《坛经》中,惠能自述开悟之源,便是一句《金刚经》“应无所住而生其心”;他推崇《金刚经》:“功德无量无边,……是最上乘,为大智人说,为上根人说。”

  《金刚经》是印度大乘空宗的根本经典。中土学僧承其要旨:“真般若者,清净如虚空,无知无见,无作无缘。”(僧肇:《般若无知论》)

  其后“禅说”立宗,定基空说。三祖僧璨:“绝言绝虑,无处不通。”(《信心铭》) 五祖弘忍:“凡所有相,皆是虚妄”。(《坛经》)更有初祖达摩演义《维摩诘经》的一段“机锋”:达摩不认可诸徒心志,“最后慧可礼拜,依位而立。祖曰:‘汝得吾髓’。”(《五灯会元》)于是,慧可一语不发而默然真如,以“寂灭态”彰显“空”之极致,遂嗣祖位。

  惠能绍承前僧:“一切无有真,不以见于真。若见于真者,是见尽非真”;“诸佛刹土,尽同虚空,世人妙性本空,无有一法可得。自性真空,亦复如是。”(《坛经》)

  惠能说以“三无”:无相,无念,无住。

  “外离一切相,名为无相。”——相空。

  “于诸境上心不染,曰无念。”——念空。

  “念念之中,不思前境。……念念无住,即无缚也。”——住空。

  然而,空不是绝对的。如果以空为“0”,则其占据“0”位,是有;更连接正数、负数无穷。所以,“无相”的前提是认同“相”,而“无念”、“无住”的前提是认同“境”。认同“相”与“境”便是认同有。

  空有相参,实为《金刚经》嗣传:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”其间“露”者、“电”者,甚至“泡影”,如何不是“有”!

  空者非空,空通过有才能显现,空与有对立同一。所以,不执着于有,也不执着于空。《坛经》:“外于相离相,内于空离空。若全著相,即是邪见;若全执空,即长无明。”

  具言之,“空”以破“有”,然而“空”亦是假名,是概念;“空”存在于世界万象中,或谓“空”寓于“有”中。因此,“问有将无对,问无将有对;问凡以圣对,问圣以凡对。二道相因,生中道义。”(《坛经》)

  中道=空=假名。凡圣归一,有无归一。《坛经》为之做释:

  “无相为体”:世界万象客观存在,“自我”亦属其中;然而当以超然之心把握真如本性,不执着于认识对象。“令自本性常起正见。……但行直心,于一切法勿执着。”

  “无念为宗”:人的意识后念接前念,念念不息;然而心系大公朗朗乾坤,不执着于认识主体,一任私念缘生缘灭。“于诸境上心不染”,或曰“于诸法上念念不住”。

  “无住为本”:身与万物周行,尽可农耕市贾;然而不为“私欲”所滞,不执着于物的诱惑。纯任自然。“心不住法,道即流通;心若住法,名为自缚。”

  惠能总论:“无相者,于相而离相。无念者,于念而无念。无住者,人之本性,于世间善恶好丑,乃至冤之与亲,言语触刺欺争之时,并将为空,不思酬害。”(《坛经》)

  于相:认同客观世界;于念:认同主观思维。而“离相”、“无念”,实际上是认同宇宙内外廓然之公,融自我于其中,不为一得私一己利而耿耿,如此才是彻底的“空”。大乘宗师龙树谓之:“以空灭诸烦恼病,恐空复为患,是故以空舍空,是名空空。”(《大智度论》)

  空有一体,相反相成。若无有,何来空?“世界虚空,能含万物色像,日月星宿、山河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、一切大海、须弥诸山,总在空中。世人性空,亦复如是。”(《坛经》)

  有在空中,空即万物,人天合一。自中华文化观之,此为老子《道德经》大旨;以印度佛教而言,分明《华严经》的阐发。

  在《华严经》中,佛祖释迦牟尼黯然失色,而大日佛即毗卢遮那佛兀然亮相,光照环宇。大日光辉下,释迦牟尼及所有佛、菩萨均系毗卢遮那佛的应身、报身。

  如此颠覆,并非大小二乘为派别利益对教主地位的争夺,而是标示大乘经过一、二百年与小乘的激烈较量,终于以佛教内部新派别对旧派别、新观念对旧观念的胜出,实现了佛教自身的升华。

  《华严经》以一佛三菩萨(毗卢遮那、文殊、普贤、弥勒)的四位一体,设定了佛的法体、慧体、果体以及方便法门,形成完整的佛教思想体系。其以文殊之智与普贤之行的融汇不二,将“慧解脱”诉诸于自觉觉他、自利利他的佛法实践,当为惠能“行禅”之滥觞;至于弥勒佛果,则无非毗卢遮那佛的法体别说,或曰自弥勒而回归佛之法身。

  佛之法身何在?

  大自然。

  佛=大自然。毗卢遮那佛——大自然的佛态。

  《华严经》标志大乘革命的完成,也标志佛教思想体系的成熟。

  大自然即佛,是对客观现实的正视与尊重;佛即大自然,是主观认同大自然的自觉,《华严经》谓之“自性清净心”:“法性本寂无诸相,犹如虚空不分别。超诸取著绝言道,真实平等常清净。”

  “清净”之论,定下惠能“禅说”的基调。

  惠能有偈:

  “菩提本无树,明镜亦非台。

  本来无一物,何处惹尘埃。”

  “本来无一物”,不假文饰,直取空说,很合惠能不识文字的粗俗身,谓之“无树”、“非台”,总括以“无一物”,遂开启末句:既然“空”,自然没有尘埃。全偈的中心点:强调空本体,明确佛教本质。

  释净慧在《关于惠能得法偈再探》中推崇此偈,谓其无情斧斫神秀的四个肯定句,突出否定,突出“空”,自成“整体,一气呵成,四个否定句,具有雷霆万钧之力,排山倒海之势,直逼得神秀耳热心悸,无开口处。”

  然而,经载惠能别偈:

  “菩提本无树,明镜亦非台。

  佛性常清净,何处惹尘埃。”

  与前偈异处,便是第三句:“佛性常清净”取代“本来无一物”。如此转语,顿呈“文似看山不喜平”之意趣,惟见笔势起伏,雅气稍现,诗味渐浓。要紧的是,空的绝对不再天马踏云,而是收束于缰辔:“菩提”树,“明镜”台,为有;但树者非树,台者非台,二者归空而纳于“佛性”。“佛性”则有,“清净”唯空,空被有收纳,有则融于空。于是,“有我”而“无我”,“无我”则“有我”。“有”与“空”对立同一:此偈当为玄奘传承瑜伽中观、糅合大乘空有二宗的禅门偈。

  惠能立说,佛性即人性,而佛性清净则人性清净:“世人性本清净,万法从自性生。”(《坛经》)

  与惠能前后的藏系佛教传人解得明白:“圣佛即是法身,法身即是性空,性空又无所不遍及,即周遍于一切有情之中。……故一切有情众生即是清净佛性。”(岗波瓦·达波拉杰:《大乘道次第解脱庄严宝论》)

  我=佛=世界。《坛经》:“凡夫即佛”。

  “凡夫”如何是“佛”?

  “若人欲识佛境界,当净其意如虚空。”(《华严经》)人为有,净则空,空有结合,便是“佛境界”。

  具言之,大自然周转运行,无偏无私。佛者,无非一念觉悟:“自性平等,众生是佛,一念平直,即是众生成佛”。(《坛经》)

  平等,是众生平等;众生归有,有而平等,便是佛,佛则“空”。说白了,佛性就是对大自然周转运行、无偏无私的自觉,亦即彻底掏空自身私欲私念之“有”而浑然于大自然。

  大自然清净,佛性自清净。

  “禅说”:印度瑜伽唯识的理性呼应——

  佛教东来,立基大乘空说,然主导则瑜伽唯识。源其“心性说”为印度佛教最高成就,且深契中华文化关注现实人生的儒学传统,适为中华佛教主旨。

  晋宋学僧竺道生主张“一切众生皆有佛性”,其后天台、法相、华严诸宗俱以“心识”为要。《法华玄义》:“心是诸法之本,心即总也。”《华严义海百门》:“尘是心缘,心为尘因。因缘和合,幻想方生。”《禅源诸诠集都序》:“六道凡夫,三乘圣贤,根本悉是灵明清净法界心。”至于禅宗五祖弘忍更与惠能心脉相传:“欲知法要,心是十二部经之根本。”(《宗镜录》)

  “根本”者:“心生种种法生,心灭种种法灭。”(《坛经》)

  万法唯识,明心见性!在封建社会的高峰期,“思想革命”显其突出地位,以之形成印度文化与中华文化的交汇。

  方立天在《佛教哲学》中写道:印度佛教“从涅槃学说演变的总趋势来看,大体上是从根除痛苦向转变认识的方向发展。”而“转变认识”,即变革世界观,其实是佛陀以“根除痛苦”启迪众生的终极指向,也是自玄奘至惠能合力开掘的中华佛教的全部内涵。

  变革世界观,固然更多地表现为伦理形态,但究其质则为人类对“自性”的认知与回归。《坛经》:“于念念中,自见本性清净,自修自行,自成佛道。”

  何解?

  私有制社会私欲泛滥,众生强为分别“利我”与“不利我”,以不平等心将“我”凌驾于万物之上,遂相互嗔恨、争夺、残杀。“所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心,如是等心,尽是众生。”(《坛经》)

  众生为私欲所迷,遂成宇宙大公之悖逆。而释迦牟尼创立“佛说”,便是启迪私有制中人认知四谛、五蕴、十八界,虽界界分明,然本性为一,归于平等。《解深密经》:“其现相虽有差别,其本性一切法皆平等真如也。”《大乘起信论》:“法界一相,即是如来平等法身也。”

  此为大自然万事万物之属性,众生与之一体本无分别。“一切如来性,无别而清净,此即如来藏,众生之心要。”(郭若扎西:《郭扎佛教史》)

  如此“心要”,就是体认自我浑然于万物的同一性。这个“同一性”即为“自性”。《坛经》谓“自成佛道”,是对“自性”的自觉;其“自修自行”,则是为回归“自性”而变革世界观的主动作为:“人性本净,为妄念故,盖覆真如。离妄念,本性净。”(《坛经》)

  人性、本性、自性,归为佛性。佛性便是平等。《坛经》:“自性平等,众生是佛。”

  平等是“德”,其为对大自然本质的提炼,亦即“转识成智”的主观认同。惠能说以“定慧一体”:“定是慧体,慧是定用”;定是清净无私,慧是清净无私的自为;“慧”以“自性”之悟,张显中华禅宗对印度瑜伽唯识的理性呼应。

  对于“悟”,惠能主“顿”,神秀主“渐”。实则顿、渐互体,内涵均为思想革命。

  惠能说得明白:“于一切时,念念自净其心,自修其行,见自己法身,见自心佛,自度自戒。”(《坛经》)这个“一切时……念念”,如何不是“渐”?

  实际上,渐悟是顿悟的量变,顿悟是渐悟的质变,对立同一。惠能谓之:“正教无有顿渐,人性自有利钝。……自识本心,自见本性,即无差别。所以立顿渐之假名。”(《坛经》)

  禅说顿、渐,只是方便法门的不同侧重。

  神秀“渐悟”偈:

  “身是菩提树,心如明镜台。

  时时勤拂拭,莫使惹尘埃。”

  此偈直是中华先儒曾子“吾日三省吾身”的佛家说法,亦为《维摩诘经》“调伏其心,常省己过”的禅门形态,其以对“戒、定、慧”的形象概括,诉诸自省自赎、自我革命的高度自觉。

  如此,较之惠能偈,神秀偈更切实际,因为教诲私有制中人损私益公已属不易,大公无私实在太难。神秀解说戒、定、慧足见用心款款:“诸恶莫作名为戒,诸善奉行名为慧,自净其意名为定”。(《坛经》)

  具言之,神秀坐禅敬佛,将我、佛、世界三者相分,以佛为楷,进行灵魂的洗礼,“各称己名,忏悔罪。”(《大乘无生方便门》)遂涤清欲垢,澄心静虑,“莫惹尘埃”,在道德修养中恒久地坚持思想革命,即积聚观念变革的量变。所谓“慧念以息想,极力以摄心。”(《大通禅师碑铭》)

  惠能则将戒、定、慧升华到观念变革的质变:“心地无非自性戒,心地无痴自性慧,心地无乱自性定。不增不减自金刚。”(《坛经》)

  殊途同归。“秀也拂拭以明心,能也俱非而唱道。”(《宋高僧传》卷八)然而,神秀“拂拭”,执着于渐悟,毕竟身心两别,人天相分,离佛的本质差了一截;或谓之“菩萨人”。《法华玄义》:“菩萨人,见三界亦如亦异;佛见三界,非如非异。”菩萨知对立同一;佛则无同一无对立,浑然一如,万法皆空。所以,惠能“俱非”,直入佛境。

  释净慧分别二偈高下:“神秀偈的重点是‘时时勤拂拭’,在一般层次上解决了佛教的理论与实践如何统一的问题,即所谓渐契也;而惠能偈的重点则是‘本来无一物’,其势如高屋建瓴,在更高层次上解决了佛教的理论与实践如何统一的问题,即所谓顿悟。”(《关于惠能得法偈再探》)

  说白了,神秀构建向佛性进步的现实阶梯;惠能则明心见性顿悟成佛,或言:“我就是佛”。这四字便是释净慧所谓的“高屋建瓴”,也是五祖弘忍遗憾于神秀而秘传衣钵于惠能的心曲。

  实在说,惠能禅难免空幻之嫌,如其辈不识文字单凭天分直觉了义佛法者,实在凤毛麟角;至于担水砍柴“顿悟成佛”之论,也多属风月笑谈。然而,惠能却回应中国社会发展高峰对观念变革的疾呼,以印度瑜伽唯识“心性”学说的中华形态,提升人的理性自觉,推动中华文化攀向高峰。

  《坛经》:

  “万法尽在自心。”

  “识自心众生,见自心佛性。”

  “三世诸佛,十二部经,亦在人性中,本自具有。”

  “内外明彻,识自本心,若识本心,即是解脱。”

  南怀瑾一言作结:“禅宗者,乃佛之心宗也。”(《禅宗与禅定》)

  “佛之心宗”,原非独创,无非印度大乘瑜伽“识本体”的禅门形态。其实,在惠能看来,世界无分别,世间万物,物物皆佛,即心即佛即世界即万物,人心与万物一体,“心”就是“物”。所谓明“心”见性,如何不是明“物”见性?

  那么,缘何大大地突出一个“心”?

  ——为着人的自我意识的提升。

  许抗生:“在成佛问题上,惠能充分肯定了自我的能动作用。”(《六祖惠能与禅宗》)

  方立天:“惠能突出宣扬主体意识,把主体的价值抬高到‘凌空蹈虚’的地步。”(《佛教哲学》)

  释净慧:“惠能从心性论的角度出发,深刻地揭示了人类心灵主体的高度自我觉悟及其透过迷情而显示的无限能动作用。”(《试论惠能思想的特色》)

  人本体!

  此为“识本体”的终极指向。惠能心思:“若无世人,一切万法,本身不有。故知万法本自人兴,一切经书因人说有。”(《坛经》)

  从人的视角读宇宙,以宇宙的宏阔启迪人。惠能诉诸人的自我批判,将其提升至与“道”合一的高度:“常自见己过,与道即相当。”(《坛经》)

  古今中外,哲思相通。

  古希腊哲人苏格拉底强调:“认识你自己”,是“佛说”的呼应,也是“禅说”的先声。那要旨便是:“人本体”标示为“心本体”,“心本体”诉诸于对“自性”的认知;而这个“认知”则归结为自省自赎,融“自我”于“天下大公”的广袤时空:“自修身即公,自修心即德。”(《坛经》)

  自心=宇宙之心。

  “禅说”:以中华佛教形态回归释迦牟尼——

  禅宗以“拈花微笑”的灵犀相通,自诩佛祖“教外别传”的正嗣,自是禅门心机,却也洞穿实质:在中华佛教形态下回归释迦牟尼。

  如何回归?

  ——平等!

  佛教是宣说平等的宗教。

  释迦牟尼以对婆罗门特权等级的猛烈冲击,拓开“众生平等”的佛教大视野;六祖惠能则以对封建特权君主的彻底否定,创立“平民佛教”的禅宗新天地。

  宣说“平等”,无论对于夕阳西下的奴隶制,还是如日中天的封建制,均为以无畏的革命精神向等级森严的官僚体制发起攻击;而革命的爆发,必然遭受旧势力旧观念的仇恨与迫害,不能不在殊死搏杀中开辟进军之路。

  释迦牟尼投身搏杀,大乘宗师龙树投身搏杀,六祖惠能同样投身搏杀。

  五祖弘忍深谙个中利害,其付惠能衣钵,亲为摇橹江流送惠能远遁,犹殷殷至嘱:“汝须速去,恐人害汝。”更细为策划,要惠能隐伏一段时日,“不宜速说”禅法。

  果然,闻衣钵传于惠能,很快便有“数百人来,欲夺衣钵”;其后惠能隐于山林,竟被“纵火焚烧草木,师隐身挨于石中得免。”如此不断“被恶人寻逐……,凡经一十五载”。惠能长叹:“于东山得法,辛苦受尽,命似悬丝。”

  乃至南禅雄起后仍遭暗算。“时北宗门人,自立秀师为第六祖,而忌祖师传衣为天下所闻,乃嘱行昌来刺于师。……夜幕,行昌入祖室,将欲加害。”(以上均见《坛经》)

  那么,禅宗革命,其义何在?

  ——平民佛教对精英佛教的颠覆。

  这是中华佛教内部两条路线之间的战争。

  这个“战争”,在中国古典名著《水浒传》中表现为农民革命内部的战争,即晁盖代表的彻底否定封建特权统治与宋江代表的认同并改良封建特权统治的路线之争。

  这个“战争”,在20世纪中国无产阶级文化大革命中表现为共产党内部的战争,即毛泽东代表的彻底否定私有制私有观念与刘少奇代表的认同并改良私有制私有观念的路线之争。

  禅宗革命,分明是宗教形态下中国无产阶级文化大革命的先声。

  宗密在《禅门诸诠集都序》中透析禅宗革命的深刻意义:“达摩受法天竺,躬至中华,见此方学人多未得法,唯以名数为解,事相为行。”也就是佛教东来,浸淫上层社会,徒以学问文字标榜,而非致心于佛教之本。

  所以,禅宗足堪自诩源自“拈花微笑”的“教外别传”;而禅宗革命无论是达摩面壁,还是慧可“断臂”,直至惠能“行禅”,其承前启后之作为,就是以对“精英佛教”的时代变革,回归释迦牟尼。

  神秀与惠能共图佛法阐扬,然神秀当为知识分子禅,其着力“精英佛教”流布平民,归于“为王前驱”;惠能当为平民禅,其着力平民佛教涵摄“精英”,归于“为民前驱”。两条路线,两个立场:立足平民,还是立足特权统治者?

  战争的结果:南禅胜出!

  或为平民胜出。此为人民之抉择,标示“人民创造历史”的深刻内涵。“六祖以后的禅宗,是由民间社会自然的推重,并非凭借帝王政治力量的造就,由‘下学而上达’,后来便成为全国上下公认的最优秀、最特出的佛教宗派。”(南怀瑾:《禅宗与道家》)

  要之,神秀足堪佛门大德,具足弘扬佛法的真诚。佛教传入中国,经历一个相当长的译经传经时期,而译经需要官僚机构的财力支持,唐以前的僧众如支谦、康僧会、竺法护、道安、鸠摩罗什直至唐僧玄奘等,多依附朝廷。公元4世纪,学僧慧远已为佛教定调:“协契皇极,大庇生民”,明确了佛教“自觉为整个封建制度服务的轨道。这一大方向,此后再没有发生重大变化。”(杜继文:《佛教史》)延此情势,约定俗成,神秀居高说法,蒙赐“国师”,或无可厚非。

  然而,禅门立宗,翻为禅耕并行,四祖道信为著,五祖弘忍光大乃师教诲,主张“着破衣,餐粗食,了然守心,佯痴,最省气力而能有功。”(《修心要论》)其将修禅付诸日常劳动,向平民佛教倾斜,“缄口于是非之场,役力以申供养”(《楞伽人法志》),不与权贵交接,甚至不受皇权征召。

  弘忍的高风亮节,至其弟子神秀则抛之九霄。武则天召神秀,“肩舆上殿,亲加跪礼,内道场丰其供施……;中宗孝和帝即位,尤加宠重。”(《宋高僧传》卷八)

  神秀为武则天、睿宗、中宗“三帝国师”,与其徒渐变乃师禅耕自足的宗旨,转化为皇权的附庸,俨然封建统治集团的高级幕僚。如此,隆华厚禄足以向坐禅读经的旧路回归;而扑入皇宫御殿的金粉红尘,则“莫使惹尘埃”之法要,当凭谁拂拭!

  神秀做足了“精英佛教”的功课,却也尊重五祖的衣钵之传,他由衷地赞誉惠能:“得无师之智,深悟上乘,吾不如也。且吾师五祖亲传衣法,岂徒然哉。”遂以“阁臣”之份,将招安“杏黄旗”敬示惠能:“尝奏天后,请追能赴都,能恳而固辞。秀又自作尺牍,序帝意徵之,终不能起。”(《宋高僧传》卷八)

  道不同,不相与谋。惠能婉拒神秀的“同门之谊”,终不与权贵者合流,“师上表辞疾,愿终林麓。”(《坛经》)

  惠能与其徒承五祖气节,修道于山林,自给于农耕,“发展了道信、弘忍将劳动引进禅学的做法,进一步把禅法贯彻到了世俗社会和世俗人家的全部世俗生活中。”(杜继文:《佛教史》)

  ——平民佛教!

  如果说,大乘初兴,《维摩诘经》代言最先觉悟的知识中人,以维摩诘富甲天下的白衣之尊,成为上层社会乃至达官贵人向佛的楷模,而神秀为其声响;那么,《坛经》则代言尚需开悟的劳苦大众,惠能以挑水砍柴的亲力亲为,成为平民的导师。“禅宗是中原地区小农经济在佛教中的反映。”(任继愈:《神秀北宗禅法》)

  《坛经》是《维摩诘经》的中华佛经形态。

  几百年来,东土佛教沿承印度“精英佛教”之路,渐以自身等级制的固化俨然封建统治者的工具,而成佛之路也成了上层社会的特权。学僧怀信为释门写影:“逍遥广厦,顾步芳荫,体安轻软,身居闲逸。星光未旦,十利之精馔已陈;日彩方中,三德之珍馐总萃。不知耕获之顿弊,不识鼎饪之劬劳。”(《释门自镜录》)

  禅宗革命则宣言对“精英佛教”的颠覆:“六祖门下弟子,大多歇迹山林,专修禅寂,极少如江北中原的禅师们,厕身显达。对一般知识分子与民间社会,都发生很大的作用。”(南怀瑾:《禅宗与道家》)

  禅宗革命,以“平民佛教”向释迦牟尼回归。

  佛说“平等”,创立一支向特权集团进击的僧伽军团,宣告与私有制、私有观念的决裂;禅宗革命,导引众生自我意识的觉醒,拓开佛学大众化之路,将掘除封建特权统治根基的历史诉求,付诸平民的“行禅”实践。

  其不同处:释迦牟尼置身私有制初兴,为新兴阶级代言,将观念革命诉诸于社会革命,向“伪公有制”的婆罗门统治发动了英勇进攻;惠能则置身私有制高峰,其“空说”固然荡涤皇权,与特权剥削决裂,但封建统治如日中天,也消除了社会革命的条件。

  禅宗革命是思想革命。

  私有制高峰呼唤私有观念高峰,人的自我意识普遍萌生,激发挣脱专制政体的强烈冲动;惠能“即心即佛”,便是申张人的理性自觉对主体地位的呼求。

  历史进步将“人的解放”大课题提上日程。

  然而,这个“大课题”并不能挣脱封建体制的束缚,禅宗革命只能是封建体制内的自我革命。

  惠能固然将个体之悟的总和诉诸社会之“悟”,明确“天下大公”对“天下大私”的颠覆,但只是观念的抽象。在社会现实中,禅宗终究是统治阶级之统治思想的有机构成:惠能不受皇诏、与特权集团别分泾渭,但也敬受袈裟、衣钵的皇赐;“禅说”鼓励众生的灵魂洗礼,但也如“心灵鸡汤”之自我抚慰成就着特权集团的统治。

  《坛经》:

  “常自见己过,不说他人好恶。”

  “若真修道人,不见世间过;若见他人非,自非却是左。”

  “于一切处而不住相,于彼相中不生憎爱,亦无取舍,不念利益成坏等事,安闲恬静,虚融淡泊。”

  惠能革命指向众生自省自赎的心识变革,其“行禅”之别说,终以不争于世,重蹈了小乘禅修和大乘瑜伽的心性修养之路。

  这其实是释迦牟尼“佛说”的必然归宿。

  “禅说”:宣告佛教思想体系的终结——

  佛教“三皈依”:皈依佛,皈依法,皈依僧。

  何解?

  《坛经》:“佛者,觉也;法者,正也;僧者,净也”。三皈依:归觉,归正,归净,总为回归自性:“自性是佛,自性是法,自性是僧”,也就是洗礼灵魂,明心见性,思想革命。

  禅宗后学干脆将“三皈依”清零:“佛者,心清净是;法者,心光明是;道者,处处无碍净光是。三即一,皆是空名而无实有。”(《五灯会元·临济义玄禅师》)

  无佛、无法、无僧,原是释迦牟尼本意。

  禅宗以“教外别传”申明自释迦牟尼的“直截根源”,如此,摒弃了“三皈依”,也摒弃了自“四谛八道”而小乘而大乘的整个佛教思想体系。

  怎样摒弃?

  禅谓我、佛、世界三者一体。相反,如果借文字经典而学佛敬佛,则我、佛、世界三者相分;分则迷于“自我即佛”之真谛,便是佛、我相隔而无成佛日。后净土大盛,跪叩如捣蒜,不过映现了一众信徒成佛的虚妄。

  实际上,“禅说”摒弃佛教思想体系,不但是对佛祖释迦牟尼的回归,同时是对古印度文明的重张。在佛教之前,婆罗门文化已经以“梵我一如”释说了“我=佛=世界”的要义:“如果一个人敬奉另一个神灵,心想‘神灵是神灵,我是我’,那么他便是无知,因为他丧失了自我,成了供奉神灵的牺牲品。”(《广林奥义书》)

  “禅说”承前启后,强调“自心是佛,更莫狐疑”。(《坛经》)此为教外别传的要点。《维摩诘经》毕竟接引诸佛菩萨幻相,将“无分别”以“有分别”设喻;禅宗则打碎佛像,否定佛典,直教天、地、物、人混一而“佛”,对混一的自在是“世界”,对混一的自为是“我”。《坛经》:“自性迷即是众生,自性觉即是佛。”

  惠能倡“觉”,将心外佛变成心内佛,于是,人人皆佛,身外无佛,便全没了佛陀、佛教的地位。而觉悟成佛被解释为“无相、无念、无住”的“随缘”,则佛教思想体系何处寻半点痕迹!

  显然,禅宗否定神灵,否定地狱和天堂,“不要念经,不要持戒,没有什么仪式需要遵守,更不要去礼拜什么偶像,甚至连出家也没必要了,成佛达到涅槃境界只靠自己心的觉悟。”(汤一介:《论禅宗思想中的内在性和超越性问题》)

  进言之,经典、文字以及“坐禅、礼佛、敬祖……,一切在传统佛学看来之所以为佛学的律仪制度、信仰传统,全被禅宗驱逐了。”(顾伟康:《禅宗:文化交融与历史选择》)

  如此,禅说“打掉了佛国的权威和佛的至上性,泯灭了佛国极乐世界与现实世界、出世间与世俗世间的界线,……包含有毁灭佛教本身的契机。因此,禅学在我国的发展与赢得胜利,也就意味着佛教在我国开始衰亡。”(许抗生:《六祖惠能与禅宗》)

  以哲学的视角观之,则“中国佛教哲学发展到唐代,已达到了顶峰,其后也就没有什么大的进展了。”(方立天:《佛教哲学》)

  事实上,自禅宗而后,中华佛教步入寂灭之途。

  准确地说,这是整个佛教思想体系步入寂灭之途。即如藏传佛教,亦与禅宗略同,以另类形态演绎印度佛教的兴衰。

  公元7世纪后,藏传佛教以小乘、大乘中观、大乘瑜伽的“三转法轮”申说佛教发展之巅:“后转法轮即第三层次,讲三相、三自性等,……宁玛派接受了从中观派立场上融中观和瑜伽行派于一炉的瑜伽中观派思想。”而“此派思想在印度已是晚期大乘了。”(班班多杰:《拈花微笑——藏传佛教的哲学境地》)

  中观瑜伽是释迦佛法的最高形态,也是释迦佛法的衰亡形态。中华佛教(包括藏传佛教)不过以自身特色浓缩了释迦佛法的高峰与寂灭。

  只有佛法的寂灭,才有佛性的崛起。

  《中论》:“诸法无自性,故无有有相。”

  《坛经》:“自性若悟,众生是佛。”

  自性=佛性。禅宗革命便是将“佛”诉诸众生:“三身佛在自性中,世人总有”。(《坛经》)

  众生皆佛。则“西天极乐世界”便烟消云散。惠能为之喟叹:“东方人造罪,念佛求生西方;西方人造罪,念佛求生何国?凡愚不了自性,不识身中净土,愿东愿西。”(《坛经》)

  何谓“身中净土”?

  《维摩诘经》:“若菩萨欲得净土,当净其心,随其心净,则佛土净。”

  净土即净心。如此则何须拜佛磕头、建庙烧香?“若欲修行,在家亦得,不由在寺。在家修清净,即是西方”。(《坛经》)

  惠能戳破“西方净土”的虚幻,直是对佛教思想体系的釜底抽薪。

  说来,“禅”与“净土”,异曲同工,从不同侧面做着同样的功课。净土宗鼓吹一声佛号快捷方便,直达“极乐世界”,已经将佛教思想体系弃如敝屣;而禅宗后学更是极尽污言秽语,辱佛毁佛。

  《指月录》论定“佛心”为“墙壁瓦砾”。

  《五灯会元序》讥佛典《大藏经》为厕所便纸:“一大藏教,如拭不净纸。”

  历代禅师们争相呵佛骂祖——

  沩山灵祐抨击佛典:“《涅槃经》四十卷,总是魔说。”

  永明道潜摒弃佛说:“诸上座欲会佛法,但问取张三李四。”

  丹霞天然烧佛取暖:“于慧林寺遇天大寒,取木佛烧火向。”

  德山宣鉴口吐狂言:“达摩是老臊胡,释迦是干屎橛,文殊普贤是担屎汉。”

  云门文偃竟斥佛祖:“一棒打杀与狗子吃。”(以上均见《五灯会元》)

  临济宗义玄更痛快淋漓:“逢佛杀佛,逢祖杀祖,逢罗汉杀罗汉,逢父母杀父母,逢亲眷杀亲眷,始得解脱。”(《临济语录》)

  好一个杀气腾腾!

  其实,这不过以极端语突兀禅宗大旨:廓然无圣,本心即佛;或谓:我=佛=世界,则泥塑神像无论怎样披金溢彩,均为虚幻;而禅师唾佛烧佛叱佛骂佛,无非以惊堂一木,震煞四宇,唤起对佛法真如的感知,由是扫除一切偶像,追求心灵升华。

  只有从对虚假权威的盲目跪拜中站起,挺直自我的腰杆,才是佛性的确立。“大写的人”以禅的形态书写在中华民族的史册上。

  如此,佛教思想体系归于终结,而“禅”也归于终结。《坛经》宣说:“心平何劳持戒,行直何用修禅。恩则孝养父母,义则上下相怜。让则尊卑和睦,忍则众恶无喧。”这不是禅宗的自我否定吗?

  那么,禅者何义?

  禅:缘是心的自在,心是缘的自为。心、缘混一便是禅。

  “禅”亦“中道”。

  “中道”本自佛说,而龙树倡之。但是,龙树“中道”偏空,标示对旧观念的颠覆;惠能“中道”偏有,立足对现实的启迪。这个“启迪”归结为善:“心地但无不善,西方去此不遥;若怀不善之心,念佛往生难到。”(《坛经》)

  如何是善?《坛经》做释:“善恶虽殊,本性无二,无二之性,名为实性。”进言之,“欲知心要,但一切善恶都莫思量,自然得入清净心体。”

  ——善恶为一,无善无恶。

  惠能瞩目处,实为消泯了“善”之概念的“终极的善”,也就是无私无欲无贪无执着,识自我之公,融自我于大公中的“大善”;或谓“无心”:“若能无心于万物,则罗欲不为淫,福淫祸善不为盗,滥误疑混不为杀,先后违天不为妄,惛荒颠倒不为醉。”(《五灯会元·嵩岳元珪禅师》)

  无心,则心、缘一体,顺应自然。仰山慧寂禅师在《五灯会元》中解为“日中一食,夜后一寝”,则与平常百姓的平常生活有何不同?

  如此,还要“禅宗”干什么?

  显然,禅宗已经宣告了自身的终结。然而,“禅师”们并不甘心弃“宗”而消融于平民百姓中,于是便有“五灯分禅”,随后便是“与净土宗合流,各大禅师在他们开悟以后,最后都‘栖心净土’,以净土为归。这是宋元以后中国佛教的一个最明显的特征。”(释净慧:《坛经一滴》)

  说白了,修禅至于终极则没个去处,总到净土安家。“自性”须得找个有形的好光景以为依托:穷则斋饭随时,达则香烟供奉。

  “知其不可而为之”!

  禅宗“违心”而自我蜕变,从山林地垄走进豪宅大院,衍为士大夫的佛教,乃至默认了东晋道安所嘱:“不依国主则法事难立”。(见杜继文:《佛教史》)自觉做了特权集团的附庸。

  于是,禅风上渐成模式化的公案话头,鲜活生机也便枯萎。至禅宗末流,教禅合一,禅净合一。“菩萨佛像重新进入了法堂,长老又成为寺院的统治者,平等的问答成为虚伪的教诲聆听,活生生的劳动体验成为槁木死灰的枯坐,无所不在的真如体验变成单调的念佛法门,活泼泼的禅体验交流变成刻板的晨钟暮鼓。”(顾伟康:《禅宗:文化交融与历史选择》)

  更甚者,禅宗破除佛教体系,也是对整个封建体制的破除,如此,人的自我意识肆意扩张,私有制中人私欲大爆发,而“禅说”也屈辱地成了特权阶层放纵自我的堂皇借口。

  南宋张鎡:“酒肆淫房,遍历道场;鼓乐音声,皆谈般若。”(《居士传》)

  明陈汝錡:“迨顿悟说倡而末流滋弊,以苦行为伧父面目,以圆通为游戏三味,门楔节烈而帐有私夫,官评啮水而田连阡陌,至今日极矣。”(《甘露园短书》)

  禅宗归俗而至于淫,反不如净土庄严,其宝殿佛像,罗汉金刚,毕竟于虚幻飘渺中给人似是而非的希望与威慑。宋明以后,禅全面逊位,净土大盛,则木鱼声脆,香烟缭绕,信众云集,俨然对“禅说”的逆反。

  然而,又岂非佛教末法的回光返照!

  薛遒

  (本文节选自《人类文明与轴心时代》,美国学术出版社2019年2月版)

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