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后殖民研究与激进传统的再形成

2019-01-17 16:47:17  来源:海螺社区  作者:王旭峰
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  乌拉圭作家加莱亚诺在《拉丁美洲被切开的血管》[1]一书开篇就写道:“所谓国际分工就是指一些国家专门赢利,而另外一些国家专门遭受损失。”[2] 这话本是对殖民时代拉美与西方关系的直白描述,然而具有讽刺意味的是,在后殖民时代它却同样有着振聋发聩之效:这个时代似乎从未为我们展现出一幅殖民主义业已远去的美好景象。沃勒斯坦和阿锐基的研究显示,殖民主义退潮后,世界格局并未有实质性改变:拉美经济依然陷于严重停滞的泥潭;非洲政治危机不断[3],经济在世界总量中的比重持续下滑,出生人口死亡率攀升,识字率则跌入谷底。[4] 然而,在以研究文学与殖民主义、帝国主义关系为宗旨的后殖民理论主导下,这些现实问题却越来越远离了我们的视野。当代的后殖民理论和文学研究似乎已经在对流散和混杂的高声欢呼中,在对帝国话语霸权的空洞谴责中,习惯了对现实视而不见,以至于德里克痛言后殖民理论已经“耗尽了”自身的批判性。[5] 实际上,从萨义德开始,后殖民理论就是一股保守与激进交织的思潮;经过三十多年的发展,其保守的一面日益显露。后殖民理论和文学研究如想继续保持自身的活力和与现实互动的能力,则亟需在反思自身性质的同时重塑其批判性的激进传统。

  

后殖民理论:从激进到保守

 

  后殖民理论最初是作为一种激进的左翼理论而进入人们的视野的。1978年萨义德发表《东方学》之后,旋即被视为东方世界在西方的代言人、反西方的斗士、“巴勒斯坦绝大多数穆斯林的不自觉的代言者”、“帝国优越感的毫不妥协的批判者”等等。在赢得这些赞誉的同时,他也遭到西方优越论者和种族主义分子的仇视;据称,他在哥伦比亚大学的办公室多次受到恐怖袭击,他和家人的人身安全也受到威胁。[6] 在中国,萨义德和后殖民理论同样是作为一种激进理论而被接受的。1993年,张宽就称萨义德的《东方学》为“金刚怒目式的著作”,萨义德本人是“替第三世界打抱不平的文化斗士”[7];而那些对萨义德持保留态度的学者也是沿着东西对立的逻辑展开思考的,他们担心《东方学》很可能是萨义德极端民族主义情绪的产物,对中国来说其反动性要远远大于进步性。[8] 一般来说,以萨义德为代表的后殖民研究主要是在两个层面上被视为激进理论的:一是理论层面的后现代主义传统,即认为后殖民理论借鉴和继承了后现代主义反本质、反宏大叙事和反西方中心主义的立场;二是现实层面的第三世界民族主义传统,即认为后殖民理论是指引东方/被殖民者反抗殖民主义的武器。

  在一定的历史时期内,后殖民理论确实具有激进色彩,也发挥了批判功能。比如,它打开了新批评和形式主义研究的缺口,使得政治意识对文学研究的介入再次获得了合法性;边缘地区的种族、文化和文学开始进入西方的学术视野,挑战了欧洲中心主义的独一叙事等等。然而,经过30年的理论发展和批评实践,后殖民理论的激进性和批判性越来越受到人们的质疑。实际上,萨义德自己就曾站出来表明了立场。在1994年《东方学》的再版后记中,萨义德指出,《东方学》一书对西方学术机构所提出的批评和质疑,并不具有反西方主义(anti-westernism)的性质,更不是“对伊斯兰主义或穆斯林原教旨主义的支持”,其基本的学术立场仅仅是对本质主义的批判。[9] 萨义德的表态等于切断了后殖民理论激进政治的现实层面,而仅仅将其激进性限制在了理论上。然而,即使这种理论上的激进性也是大可质疑的。伊格尔顿就认为,后现代主义并不具有真正的激进性,它只是左翼政治失败后的历史残留,是左翼知识分子的纸上谈兵,培养的只是“政治无知”和“历史健忘”。[10] 詹姆逊在更早的时候也谈过这个问题:当他说后现代主义是晚期资本主义的文化逻辑时,实际上就是暗示后现代主义思潮只能迎合而不可能反对资本主义全球化;这就从根本上否定了后现代主义作为批判理论的可能性。[11]

  詹姆逊和伊格尔顿的认识可谓透辟。实际上,后殖民理论兴起的二十世纪七十、八十年代,正是左翼力量消退、世界政治急剧右转的时期。阿赫默德指出,这一时期,世界范围内的民族独立运动以殖民地资产阶级的胜利而告终,对殖民地革命运动的关注被日渐繁荣的关于第三世界民族文化和民族主义思潮的研究所替代;另一方面,欧美青年运动退潮,街头政治迅速被关于话语、权力和宏大叙事的后现代主义思潮淹没。那些真正激进的运动,如伊朗和阿富汗的革命,则遭到当头重击,彻底瘫痪。在社会政治领域,“里根主义”和“撒切尔主义”横扫天下:“美国追求种族和社会公正的运动遭到打击”,“英国矿工罢工运动失败”,社会民主党在“德国和斯堪迪纳维亚国家”退居幕后,如此等等。[12] 这些都标志着革命的、“短的二十世纪”的谢幕。阿赫默德认为,正是在这一背景下,西方知识界出现了一批新左翼知识分子,他们“通过不断热烈地谈及第三世界和古巴,谈及民族解放,同时公开而轻蔑的表明自己是反共产主义者而成功获取了合法性。”虽然以左翼为旗帜,但他们往往否认经典马克思主义的传统,同时也不参加任何的劳工运动。[13] 这些西方新左翼知识分子有一种奇怪的两面性:他们极力要证明东方受到了西方的侵害,同时又并不真的反对西方。[14] 在阿赫默德看来,这些知识分子只是后革命时代东西方之间的调停者和中间人。他们在反对殖民主义和帝国主义的同时,也对全世界的革命运动进行了无害化处理。出于他们之手的激进理论,只是被左翼词汇包裹起来的保守的甚至右翼的意识形态。他们不仅彻底忘记了现实存在的政治问题,而且还用一些具有批判性的词汇来掩盖这种遗忘。伊格尔顿尖锐地将这一现象称为文化研究中“遗忘的政治”。[15]

  以萨义德为代表的当代西方后殖民理论兴起于这一时期绝非偶然,它恰恰是那些表面激进实则保守的新左翼理论中的一支。它是反本质主义的,但却不是反西方的;它是具有批判性的,但是这种批判性却永远是指向文本和话语,而不是现实政治;它明确指出了东西方之间的权力关系,同时却又急不可待的论证这种权力关系所造成的流散和混杂的优越性和普遍性。[16] 无怪乎伊格尔顿会说:后殖民理论“首先发轫于第三世界国家独立自主失败之后,它标志着第三世界革命纪元的终结,以及我们现在所知的全球化的晨曦”[17]。

  

激进政治的再介入:阿赫默德与德里克

 

  当代西方的后殖民理论研究领域中,在萨义德、斯皮瓦克和霍米·巴巴之外还存在着另一个流派,这就是以印度理论家阿赫默德和美国历史学家德里克为代表的激进的后殖民研究。他们更多地采用马克思所开拓的分析方法,一方面对萨义德理论提出批评,另一方面力图延续殖民和后殖民研究中的政治经济学传统,重新描绘和构筑后殖民时代的世界图景。近些年来,这一流派开始受到越来越多的关注和研究。

  阿赫默德较早地对萨义德和他的《东方学》体系提出了批评。阿赫默德认为,由于缺乏明确的立场,萨义德的思想中存在严重的含混和自相矛盾。这表现在如下几个方面:首先,萨义德对西方的人文主义/人道主义传统无法做出确定的认识。一方面,萨义德认为西方的人文主义思想是与殖民主义合谋的宏大叙事,另一方面,他又对西方的人文主义作品了如指掌、视如经典,他本人还遵奉西方人文主义文学研究者奥尔巴赫为楷模。[18] 其次,萨义德虽然批评西方文学与帝国主义之间的关系,然而这种批评却是在西方文学传统内部进行的。阿赫默德说:“与奥尔巴赫一样,萨义德假定在阿基琉斯和现代欧洲之间有一种连续性;但他和奥尔巴赫却从来没有质疑一下,这种连续性是不是后文艺复兴时代的欧洲构造出来的。与奥尔巴赫一样,萨义德对欧洲经典、传统和连续性周期都有着固定的预设。虽然奥尔巴赫在欧洲经典中发现的是人文主义思想,萨义德则只是发现了这些经典中的缺陷,但是他们阅读的却都是同样的书籍,至少是同样类型的书籍,而且他们看问题的价值观都是一样的。”[19] 第三,萨义德的人文主义理念和他所使用的福柯理论之间存在不可调和的矛盾。[20] 阿赫默德认为,福柯的权力理论和具有反人文主义色彩的尼采哲学密不可分,萨义德以此为《东方学》理论论述的支撑,这和他尊崇人文主义理念的表白是背道而驰的。更重要的是,福柯话语权力理论的侧重点并不在对这种权力的反抗策略上,这就导致当萨义德运用这一理论分析东方学的同时,也制造出了另一种幻觉,即东方学对东方的塑造是无可撼动和没有反抗余地的,这无疑是对东方学神话的再强化。除此而外,阿赫默德还指出了萨义德在文化立场上自相矛盾的其他一些表现形式。例如,萨义德把葛兰西和班达相提并论,既推崇卢卡奇又推崇马修·阿诺德。众所周知,葛兰西是个全身心投入革命实践的知识分子,而班达则将政治热情视为知识分子的背叛;卢卡奇相信民众的阶级意识,而阿诺德则是个具有贵族色彩的文化保守主义者。如果萨义德的思想中没有含混和矛盾,那么我们实在无法理解,这些政治立场绝然相反的思想家如何能在一种有立场的政治写作中成为互相支撑的对象。[21]

  与阿赫默德相比,德里克对后殖民理论的反思和批评更加深入和彻底。德里克认为,在世界上仍存在依附性的不均衡发展和新殖民主义剥削的时代,后殖民理论却让我们感到,殖民时代的错误已经是个历史现象了,我们剩下的工作仅仅是清理殖民主义的“历史遗产”。[22] 这是一种赤裸裸的欺骗。德里克指出,后殖民理论所造成的这种幻觉并非偶然,这是由后殖民知识分子的身份和利益诉求决定的。萨义德、斯皮瓦克和霍米·巴巴等后殖民知识分子虽然出身于第三世界,但他们个个都生活在宗主国;他们学习的知识、使用的话语,他们的利益诉求和未来之所寄,都和宗主国的发展有关而与第三世界的实际无涉。他们与宗主国的关系是现实性的,与第三世界的关系是象征性的。对他们来说,第三世界的唯一现实作用,就是为他们在宗主国确证自己的受害者身份提供依据;就此而言,一个过去的、受害的第三世界就已经足够了,至于第三世界当前的解殖和现代化进程,不仅与他们无关,甚至会破坏他们为自己塑造的受害者代言人形象。[23] 因此,这些后殖民知识分子没有一个是真正关心和支持殖民地民族解放运动的。比如,萨义德就认为,民族解放运动在最好的情况下也只能是加深东西方之间的隔阂。在论述第三世界的反帝斗争时,萨义德明确表示:“像许多泛非洲、泛阿拉伯、泛亚大会所证明的那样,反帝斗争被普遍化了,西方的(白人、欧洲人、先进的人)和非西方的(有色的、土著、落后的)文化与人民之间的鸿沟加深了。”[24] 霍米·巴巴的立场同样如此。在对法农的研究中,他竭力将这位阿尔及利亚民族解放运动的黑人领袖塑造成一个研究殖民地问题的精神病医生形象。对于法农后期转向民族解放运动的斗争实践这一选择,巴巴基本持否定态度。[25] 德里克进一步指出,后殖民知识分子塑造的这种后殖民氛围,客观上起到了为全球资本主义服务的目的:一方面,他们通过将殖民抛入过去时的历史中,掩盖了全球资本主义时代与殖民时代的连贯性,另一方面,他们又通过瓦解东方与西方的界限,论证所谓混杂状态的合理性,来为资本主义在全球的扩张提供合法性。从这个意义上,德里克称后殖民理论是“全球资本主义的意识形态”和“霸权献祭”,是全球资本主义“竭力塑造新权力的表征”。[26]

  阿赫默德和德里克的洞见深具启发意义。他们揭示了(新/后)殖民主义的政治经济学真相,暴露了全球资本主义时代后殖民话语中存在的意识形态陷阱。支撑殖民主义的旧意识形态虽然解体了,但是殖民主义背后的资本主义权力却依然活跃。“不承认资本在现实世界中的基础性地位”,任何解放实践都无以形成自身的“认知路径”和抵抗策略。[27]

  

批判性后殖民理论:传统的再塑造

 

  后殖民研究内部的反思与论争,并不是为了拆毁后殖民理论的大厦,而是要重建后殖民理论的激进性,恢复其批判锋芒。罗伯特·扬曾说:“后殖民理论从根本上讲是反殖民主义和反欧洲中心主义的政治知识和经历的产物,是(亚非拉)三大洲现代化建设的产物……作为一种学院化的实践,后殖民主义一直以来的大部分角色都是在文化上挑战既定的欧洲中心主义知识的根基,然而同时,它还必须继续在反殖民主义运动的精神鼓舞下,通过进一步发展自己的激进政治纬度,通过锻造介入性知识分子的行动主义和本土政治实践的联系,来结束压迫并强化社会正义。”[28] 这种既反思又建设的积极态度令人振奋。要做到这一点,首要的就是在萨义德、斯皮瓦克和霍米·巴巴之外,重新梳理和塑造后殖民研究的传统。沿着阿赫默德和德里克提供的线索,我们至少可以将这一传统追溯为马克思、列宁、法农和萨特。

  马克思和列宁最早对殖民问题做出了精辟而深刻的分析。对于批判性后殖民理论来说,马克思的理论遗产至少表现在以下三个方面:第一,马克思定性地指出了殖民现代性的不完善性。马克思认为,虽然殖民者在殖民地担负着“破坏”和“建设”的双重使命,但是殖民者带给殖民地的现代性“既不会使人民群众得到解放,也不会根本改善他们的社会状况”[29]。面对后殖民时代甚嚣尘上的混杂论,马克思的这一定性论述尤显得具有现实意义。第二,马克思对殖民主义和资本主义寄生关系的分析,让我们看到了殖民和后殖民时代之间的连续性。殖民主义的本质是资本主义,不对资本主义进行有效批评,就不可能彻底终结殖民主义。对此,列宁也认为,现代殖民主义的区别性特征就在于它与资本主义之间的密切关系[30],对殖民主义的批判和反思最终要指向资本主义。第三,马克思为对殖民和后殖民问题的研究提供了一系列强有力的概念。比如,“阶级”概念就是批判性后殖民理论不可或缺的阐释工具。在所谓后殖民时代,资本主义的全球化已经彻底打破了传统反殖民运动中建立起来的基于地理和种族的反抗模式,使得西方与东方、宗主国与殖民地、白人与黑人同剥削者与被剥削者之间原本重合的界限发生了错位。

  在这种情况下,殖民地的大都市可能和宗主国的大都市一起分享着殖民利益,殖民地的黑人买办阶级可能和宗主国的白人殖民者一起剥削着殖民地沉默的大多数。换句话说,地理、种族和肤色这种依靠外在形象进行的政治区分在全球资本主义时代已然丧失了有效性,更无法成为批判性后殖民理论的构成范畴。与此相反,“阶级”概念在全球资本主义时代则具有不可替代的有效性。一方面,后殖民时代仍然是资本主义的时代,而资本主义社会的基本构成因素只能是被剥削的工人阶级和享受剩余价值的资产阶级。阶级概念依然是理解后殖民社会的基本范畴。另一方面,后殖民时代和全球资本主义所衍生的意识形态,如文化多元化观念、性别和种族平等观念、地区间的经济文化融合观念等,一定程度上遮蔽了资本主义的剥削关系;而“阶级”概念——正如德里克所言——由于其自身的“抽象性”,恰恰可以跨越全球资本主义设置的意识形态障碍,“揭示诸多处于资本生产模式的中心,隐藏于其日常运作假象背后的社会关系”,带领我们直抵后殖民时代和全球资本主义时代压迫模式的核心。[31]

  没有“阶级”概念所带来的这种触及本质和真相的认知能力,激进后殖民研究的批判性和解放性根本无从谈起。列宁的贡献在于,他将马克思的这些思想凝聚到了民族国家层面并付诸实践。列宁认为,殖民地是资本主义和帝国主义的生命线,只有使被殖民者从殖民统治中独立和解放出来,才能最终瓦解殖民主义和帝国主义;而在一个资本主义和帝国主义强势主导的世界体系中,被殖民者只有统一起来、联合起来,才有走向解放的可能。列宁的理论和政治实践准确处理了被殖民者的个别斗争与整体斗争之间的关系。这也为当代后殖民理论处理棘手的本土政治和世界主义之间的关系问题,提供了最佳的理论范式。

  沿着马克思和列宁开辟的道路,法农从理论上论证了殖民地革命运动的合法性,并付诸实践。与当代流行的混杂理论不同,法农单刀直入地指出,殖民地就是一个充满直接对抗的世界;在这里,“宪兵或士兵通过他们的立即到场、直接和频繁的干预,保持同被殖民者的接触,并借助枪托和凝固汽油叫被殖民者别动弹”[32]。法农认为,既然殖民主义天然是一种暴力现象,那么反殖民的斗争也必然表现为一种具有充分合法性的暴力。这主要是基于两个原因:首先,殖民者的暴力导致了被殖民者的暴力。殖民者通过武力镇压在被殖民者身上埋下的仇恨的种子,不可能不发芽结果。其次,反抗的暴力是被殖民者走出殖民者的精神奴役,重建主体性的必要手段。法农继承了黑格尔关于主奴辩证法的论述,认为奴隶不可能在没有获得原主人承认的前提下成为真正的自由人。法农相信,大规模暴力反抗是被殖民者获取承认的唯一途径。没有强制性的暴力反抗运动,不仅殖民者不会承认被殖民者的力量,就是被殖民者自己也无法认识自己的力量,无法理解自由的含义。[33] 通过对暴力意义的论述,法农重建了革命的合法性。他以自己的理论贡献和参与阿尔及利亚民族解放阵线斗争的实践,接续了马克思、列宁的传统,为后殖民研究提供了丰富的资源。

  萨特是马克思、列宁和法农传统最伟大的认同者之一。一方面,萨特高度赞赏法农理论,称法农是自恩格斯以来第一个重新认识了推动历史前进之力量的人[34];另一方面,他又通过自己高度的哲学修养,再次论证了殖民主义、资本主义和暴力革命之间的关系。萨特认为,殖民主义压迫是“纯粹暴力”的一种自我实现方式,且这种暴力深深扎根于资本主义制度中。[35] 萨特提出,首先,殖民主义的暴力源于资本主义生产关系所导致的剥削和压迫:殖民剥削是对资本主义剥削的模仿与放大,殖民化本质上是一种资本主义的过度剥削。萨特补充说:资本主义“剥削和殖民化(过度剥削)的共同点之一,就是由统治者对被统治者实施的严厉压迫在前者对后者的需要中找到自己的必要界限”[36]。

  显然这种界限只能是功利主义的,它绝不会按照人道的或者文明的标准来界定自身的限度,即只要被统治者还有肉体的存在,还能从事生产,这种严厉压迫就没有减轻的必要。其次,殖民主义的种族主义是资产阶级和无产阶级关系的必然反映。萨特列举了法国政治家圣马克·吉拉尔丹(Saint-Marc Girardin)在里昂丝织工人起义后的一篇文章来说明这个问题。吉拉尔丹认为,虽然无产阶级的生活确实是令人难以忍受的,但是保持无产阶级的这种生活状态却是必须的,“因为无产阶级是我们的野蛮人”。为了用有限的社会财富来维持现代文明——资产阶级的奢侈生活——他们必须在这些野蛮人身上施加必要的压迫。[37] 在萨特看来,资本主义制度对资产阶级和无产阶级的这种双重异化不可能不投射到宗主国和殖民地之间的关系上。萨特说,资本主义制度“强加于工人的劳动条件、那些属于铁-煤时期人类生活的蠢笨的浪费,制度的这些客观特征怎么能不造就毫不怜悯地虐待北非土著的资产阶级呢?如果资产阶级是人,如果他的同胞工人只是次人,那么,作为千里之外的敌人的阿尔及利亚人怎么会不是一条狗呢?”[38]

  

后殖民研究的未来:以解放的名义

 

  从性质上看,萨义德领军的当代西方后殖民理论本质上是西方学术话语内部的一种自我反思[39],关注的是殖民主义的文化控制策略,其理论内部的差别仅在于对这些策略的地位和作用评价不同。他们基本上都不从第三世界/前殖民地的解放实践出发,也不太关注前殖民地的解殖策略;这与以殖民地解放为旨归的马克思主义理论有本质的差别。[40] 实际上,这正是当代西方后殖民理论最大的缺陷,也是后殖民研究发展的最大障碍。如果(前)殖民地国家已经进行的,或正在进行的解放实践,不能成为后殖民研究最基本的问题意识,那么后殖民理论的有效性就是值得怀疑的,它的意义就是有限的。实际上,在从马克思、列宁到法农、萨特的这一传统中,关于殖民和后殖民问题的研究一直是和“解放政治”密不可分的。批判性后殖民理论的初衷和归宿都应当是第三世界弱势群体的解放。无论其运用的术语如何变化,研究的对象如何不同,后殖民理论都应该时时回到这个初衷,并以此来校正自己的研究思路和发展方向。

  那么,我们应该如何理解“解放”呢?它对后殖民理论体系的具体影响又如何呢?韦伯斯特大字典(Webster’s third new international dictionary)将“解放”(liberate)释义为“从限制和奴役中获得释放”或“达至自由的状态”。这一释义看起来似乎是抽象的和不完备的,它只有内涵而没有外延,且处于不稳定状态。然而实际上,这正是由“解放”的两种独特属性决定的:一方面,“解放”是一个附属性的概念,它的外延要依赖其对立面——奴役状态的具体情况——才能清晰呈现出来;另一方面,“解放”常常处于一种不断变动的“异延”状态中,它的终极目标将随着解放实践的发展而不断向后推延。“解放”的这两种属性决定了我们必须从两个角度重构后殖民研究的基本框架:首先,在理论方面,需要发展一套能够准确揭示宗主国和殖民地之间权力关系的分析方法。在这方面,无论萨义德、斯皮瓦克和霍米·巴巴的理论同从马克思、列宁到阿赫默德和德里克的理论之间如何相互冲突,他们所提供的洞见都是具有借鉴价值的。在后殖民理论中,萨义德对东方主义话语的权力分析,阿赫默德和德里克对殖民地与宗主国之间现实政治经济关系的透视,都具有高度的原创性和解释力,且二者之间存在互补关系。在广义权力理论的基础上将二者整合并非不可能。其次,由于解放的终极目标始终处于一种“异延”状态,我们很难轻易判定哪种思想和实践会导向最终的自由,因此,以解放政治为旨归的后殖民理论应当时刻保持自身的开放性和包容性,不断调整自身的目标和理论结构,避免沦为教条。实际上,除了追求解放之外,它不应该有任何固定的条框。

  总之,“解放政治”是后殖民理论研究的未来。它将把关注的焦点由帝国的自我批判转向被殖民者的解放,它将从被殖民者如何走向独立并重建主体性这一问题意识出发,发展出一套能够有效叙述被殖民者解放实践的理论话语,重塑后殖民研究的激进传统。

  摘要

  [1]2009年4月,委内瑞拉总统查韦斯曾在美洲峰会上将此书赠送给美国总统奥巴马。

  [2]加莱亚诺《拉丁美洲被切开的血管》,王玫等译,邓兰珍校,人民文学出版社,2001年,第1页。

  [3]详见华勒斯坦《自由主义的终结》,郝名玮、张凡译,社会科学文献出版社,2002年,第51页。

  [4]See Giovanni Arrighi, “The African Crisis”, in New Left Review, May-June(2002), p.5.

  [5]See Arif Dirlik, “Rethinking Colonialism: Globalization, Postcolonialism, and the Nation”, in Intervention,vol.4(3)(2002), p.445.

  [6]详见托尼·贾特为萨义德《从奥斯陆到伊拉克及路线图》(唐建军译,涂险峰校,生活·读书·新知三联书店,2009年)撰写的前言,第2、3页。

  [7]张宽《欧美人眼中的“非我族类”》,载《读书》1993年第9期,第3页。

  [8]详见王一川、张法、陶东风、张荣翼、孙津《边缘·中心·西方·东方》,载《读书》1994年第1期,第146-149页。

  [9]详见萨义德《东方学》,王宇根译,生活·读书·新知三联书店,2007年,第425页。

  [10]详见伊格尔顿《后现代主义的幻象》,华明译,商务印书馆,2000年,第28页。

  [11]See Fredric Jameson, Postmodernism, Or, the Cultural Logic of Late Capitalism, Durham: Duke University Press, 1991.

  [12]See Aijaz Ahmad, “Orientalism and after: Ambivalence and Cosmopolitan in the Work of Edward Said”, in G.N.Devy, ed., Indian Literary Criticism: Theory and Interpretation, India: Orient Longman Private Ltd, pp.286-287.

  [13]See Aijaz Ahmad, “Orientalism and after: Ambivalence and Cosmopolitan in the Work of Edward Said”, in G.N.Devy, ed., Indian Literary Criticism: Theory and Interpretation, p.288.

  [14]See Aijaz Ahmad, “Orientalism and after: Ambivalence and Cosmopolitan in the Work of Edward Said”, in G.N.Devy, ed., Indian Literary Criticism: Theory and Interpretation, pp.291-292.

  [15]详见伊格尔顿《理论之后》,商正译,欣展校,商务印书馆,2009年,第3-24页。

  [16]对流散和混杂的推崇,在霍米·巴巴理论中被发挥到了极致(See Homi Bhabha, The Location of Culture, London: Routledge, 1994)。

  [17]伊格尔顿《理论之后》,第10页。

  [18]萨义德对人文主义和奥尔巴赫的推崇,详见其《人文主义与民主批评》(朱生坚译,新星出版社,2006年)一书。

  [19]Aijaz Ahmad, “Orientalism and after: Ambivalence and Cosmopolitan in the Work of Edward Said”, in G.N.Devy, ed., Indian Literary Criticism: Theory and Interpretation, p.267.

  [20]萨义德的同事詹姆斯·克利福德在1980年最早提出了这个批评,萨义德承认这个批评是中肯的(详见萨义德《人文主义与民主批评》,第9-10页)。

  [21]See Aijaz Ahmad, “Orientalism and after: Ambivalence and Cosmopolitan in the Work of Edward Said”, in G.N.Devy, ed., Indian Literary Criticism: Theory and Interpretation, pp.267-268.

  [22]See Arif Dirlik, “The postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism”, in Critical Inquiry, Winter(1994), p.343.

  [23]甘阳认为,后殖民理论是后殖民知识分子的身份政治,它“只有对印度非洲这种西方长期殖民地的知识分子有意义,因为他们已经没有自己的文化,又待在西方大学里,不知道自己是谁。……号称搞后殖民那套的大多数是西方学校里的一点小闹闹,和殖民地人民的生活毫无关系。”(甘阳《古今中西之争》,生活·读书·新知三联书店,2006年,第12页)

  [24]萨义德《文化与帝国主义》,李琨译,生活·读书·新知三联书店,2003年,第283页。

  [25]详见霍米·巴巴《纪念法农:自我、心理和殖民状况》,陈永国译,载《外国文学》1999年第1期。

  [26]See Arif Dirlik, “The postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism”, p.339.

  [27]See Arif Dirlik, “The postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism”, p.356.

  [28]Robert J C Young, “Satre: the ‘African Philosopher’”, in Jean-Paul Sartre, Colonial and Neocolonialism, London: Routledge, 2001, pp.xxii-xxiii.

  [29]马克思、恩格斯《马克思恩格斯选集》(第一卷),人民出版社,1995年,第771页。

  [30]详见列宁《帝国主义是资本主义的最高阶段》,人民出版社,2001年,第72页。

  [31]See Arif Dirlik, After the revolution: waking to global capitalism, Hanover, NH: University Press of New England, 1994, pp.8-9.

  [32]法农《全世界受苦的人》,万冰译,译林出版社,2005年,第5页。

  [33]详见法农《黑皮肤,白面具》,万冰译,译林出版社,2005年,第171-176页。

  [34]See Jean-Paul Sartre, “Preface to The Wretched of the World”, in Frantz Fanon, The Wretched of the World, New York: Grove Press, 1968, p.14.

  [35]详见萨特《辨证理性批判》,林骧华、徐和瑾、陈伟丰译,安徽文艺出版社,1998年,第940页。

  [36]萨特《辨证理性批判》,第945页。

  [37]详见萨特《辨证理性批判》,第944页。

  [38]萨特《辨证理性批判》,第907页。

  [39]刘康、金衡山在《后殖民主义批评:从西方到中国》(载《文学评论》1998年第1期)、陆建德在《破碎思想体系的残编》(北京大学出版社,2001年,第322页)中,也都对萨义德理论的属性提出过质疑。

  [40]关于后殖民主义与马克思主义之间本质区别问题的论述,详见罗钢《资本逻辑与历史差异:关于后殖民主义和马克思主义的一些思考》,载《外国文学评论》2002年第4期。

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