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张光宇:对《政治哲学》“导论”的批判

2020-07-06 17:30:49  来源: 红歌会网   作者:张光宇
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  《政治哲学》是中央编译出版社2014年出版的谭安奎先生的著作。

  本文是对《政治哲学》“导论”的批判

  “一、政治哲学的基本关切”

  统治与被统治的关系,“正是这个问题催生了政治哲学这门学科---我们需要反思,为什么一些人可以统治另一人些呢?”[“导论”二页一段]

  对对象事物的反思,应当在对对象事物认识的基础上来进行,获得作为反思的对象本身是怎么样的知识,才可能遵循对象的必然和一定条件下的规律,如作者说的那样对对象应该是什么样子的进行反思。否则这个反思就可能将反思者和信奉者引上歧路。这里的反思却不然。

  “它们当然是政治关系。但政治哲学主要却不是探讨它们本来是什么样子的[事实上这常常因时因地而异],而是要探讨这些关系应该是什么样子的。因此,它们在本质上仍然是伦理学关系。”[“导论”一页一段]

  即“政治哲学主要却不是探讨它们本来是什么样子的”,从而“主要却不是探讨它们本来”的必然和规律地来“探讨”作为对象事物的“统治与被统治的关系”或“政治关系”“应该是什么样子的”。

  一切事物都是“事实上这常常因时因地而异”,但一切事物都有其不以认识它的人的主观和作用它的人的行为为转移的必然和一定条件下的规律。因此,对任何事物的探讨,应当得以认识它是“什么样子”为前提。

  通读作者《政治哲学》全书,岂止是“主要却不是探讨它们本来是什么样子的”,而是根本离开对“它们本来是什么样子的”的认识的“应该是什么样子的”臆造。

  这样的所谓“应该是什么样子的”,只不过是反思和探讨者根据其思想意识的趋利避害认为的“应当是什么样子的”。由于对象事物的必然和规律不以任何反思和探讨者的主观及其行为作用为转移,反思和探讨者“主要却不是探讨它们本来是什么样子的”,根据其思想意识的趋利避害的“应该是什么样子的”,这种反思和探讨出来的“应该是什么样子的”就只能是谬误。

  必须指出,作者的“统治与被统治的关系”或“政治关系”,是社会的不以认识、反思和探讨者的主观为转移的客观必然的对象事物,决不是“在本质上仍然是伦理学关系”。在“在本质上仍然是伦理学关系”的,只能是人们头脑中的作者所说的“应该是什么样子的”思想意识的观念。

  人们所处的社会利害关系或人们说的社会存在是不同的甚至是矛盾冲突的,从而社会的人们对社会的对象事物的思想意识及其伦理是不同的甚至冲突的。“在本质上仍然是伦理学关系”的“应该是什么样子的”就是五花八门。伦理学属于意识形态范畴。作者的“在本质上仍然是伦理学关系”的“应该是什么样子的”只能是其头脑中的“统治与被统治的关系”或“政治关系”的“应该是什么样子的”意识形态观念。作者的“主要却不是探讨它们本来是什么样子的[事实上这常常因时因地而异],而是要探讨这些关系应该是什么样子的”的“政治哲学”,当然也只能是一种意识形态的东西或主义。那么,作者的“政治哲学”是哪家哪派哪个阶级的意识形态的东西或主义呢?

  “顾名思意,政治哲学是一门对政治事物、政治生活与政治现象进行哲学反思的学问。一般来说,它被当作伦理学或道德哲学的一个分支学科。在古希腊,伦理学与政治学其实是分不开的,伦理学关注的核心问题是善,而政治学讨论的则是政治共同体的善,也是最高的善。”[“导论”一页一段]

  “哲学”是什么?有各种定义。本人认为,“哲学”有两种,一种是无经验根据的反科学的方法检验的根据各其的思想、意识形态的臆想的世界的根本原理,一种是以科学方法认识的知识为根据的并经得起科学方法检验的对对象世界最根本的看法。“主要却不是探讨它们本来是什么样子的,而是要探讨这些关系应该是什么样子的”,“对政治事物、政治生活与政治现象进行哲学反思的学问”的“哲学反思”的“哲学”只能是前一种。

  不能将哲学与伦理学或者道德学混为一谈。这里的“政治哲学”既然是根据伦理道德来反思政治关系“应该是什么样子”,就只能算伦理道德学的一个分支。“道德哲学”是哲学概念的滥化。伦理道德属社会意识形态范畴,意识形态及其伦理道德五花八门。因此作者的“政治哲学”就是意识形态政治学。古希腊把政治学当成伦理学的一个分支,即当成伦理道德政治学,显然是错误的。因为政治学是认识政治这种对象事物“本来是什么样子的”学科,伦理道德政治学则是根据伦理道德来反思和探讨统治与被统治的关系或政治关系应该是什么样子的学科,近、现代的人们照古希腊那样把政治学当成伦理道德政治学,那么他们的政治学就只能是与政治学根本有别的伦理道德政治学。

  即便如此,也应基于对政治本身是什么样子的认识的基础上,尊照政治这种对象事物的必然和规律根据其伦理道德进行“这些关系应该是什么样子的讨论”。离开政治本来是什么样子的,并遵循其必然和规律来伦理道德地反思“这些关系应该是什么样子的”的“政治哲学”,只能是一门奇谈怪论的学科。

  “善”,不是人反思、讨论、关注的一切思想意识认识的外在对象事物本身的存在,而是人的思想意识的伦理道德的观念,只存在于人的思想意识的头脑中。所谓“政治学讨论的政治共同体的善,也是最高的善”,只能是讨论者心目中对他讨论的“政治共同体”是否是善的主观判断。作为讨论对象的“政治共同体”本身不存在什么善,更谈不上“政治共同体本身存在着“最高的善”。

  美、丑,好、坏,善、恶等等作为人对对象的审美观念的、价值的、或伦理道德的判断,不是因为被判断的对象事物本身存在着审美观念、价值或伦理道德的属性,而仅仅是因为根据判断者基于自身的利害和社会生活形成的思想意识对对象的主观评判而已。同样一个对象,不同思想意识的人、甚至同一人在不同时候给予的审美、价值或伦理道德的评判可以是不同的甚至完全相反的。审美、价值或伦理道德判断的标准,与对对象本身是怎能样的认识判断的标准是本质上不同的两回事。前者不是对象本身的存在,而在于判断者的思想意识,而后者判断的标准只在于对象本身的必然的规定性。前者的判断不是以符合对象本身为原则,而是以符合判断者自身的好恶为根据。而后者判断的标准,只在于对象本身。前者的判断是意识形态的判断,后者的判断要排斥意识形态的干挠,以追求对对象本身的必然和规律为原则。作者的所谓“政治哲学”是根据伦理学、特别是其核心问题的“善”,来把政治或政治关系反思和探讨成符合伦理道德的“应该是什么样子的”,不是研究作为对象的政治本身是怎么样的,而是根据伦理道德及其核心问题的“善”来设想政治或政治关系“应该是什么样子的”,也应该以“探讨它们本来是什么样子的”为基础为前提。人都是根据自已的好恶或价值观甚或伦理道德来试图改变或改造对象,但必须尊循对象本身的必然和规律,否则势必遭到挫败。

  顺更指出,即然伦理学观注的是善,这里的“政治哲学”讨论的也是善,只不过是“政治共同体”的善,那么,古希腊的和作者的伦理学与政治学就都是伦理学,而不存在分不分得开的问题,不同仅仅是作为伦理学针对的对象不同而已。

  然而,人类过去、现在和看得见的将来,都不可能有统一的伦理道德及其核心的“善”,也不可能有统一的伦理或“道德哲学”,从而也不可能有统一的作为伦理道德学分支的所谓“政治哲学”。因此,根椐各其的伦理道德和“最高的善”建构出来的“应该是什么样子的”政治关系的理论,就只能是五花八门。

  把伦理道德作为研究对象的伦理道德学是以认识伦理道德本来是什么样的学科,这样的学科必须以尊循研究对象本身的样子为原则,从而具有科学的性质。主张和宣扬一种伦理道德的学说,并据此构塑政治关系“应该是什么样子的”的所谓“政治哲学”,是不具有科学的性质的,因此,只能是一种意识形态的主义。

  “政治哲学产生于理性对于人统治人的权利提出疑问之时”。“而从理论上讲,一个更深层次的可能性则是统治与被统治的关系在根本上是没有道德理由的,因此国家就根本上不应当存在。”[“导论”2页]

  不顾对象事物的必然和规律,只根据伦理道德来反思或探讨对象事物的应然,只能是愚蠢,而不是理性。

  可能性谈不上什么更深层次。统治与被统治的关系的存在与反思和探讨它的人们认为它有没有道德理由无任何关系。据此断言国家就根本上不应当存在”的“从理论上讲”的“理论”,只能是荒诞不经的谬论。

  任何的对象事物的存在,都不以任何反思和探讨它的人的“应当”或“不应当”及其“理论”为转移。统治与被统治的“道德理由”,自古以来就是有的。比如作者说的那个古希腊,就有奴隶主对奴隶的统治是天经地义的道德理由。国家是人类社会发展到一定阶段的必然产物,绝对不会以反思或探讨它的人们的包括伦理道德、理论、应当不应当在内的思想意识为转移。

  “国家或政府的存在以及它们所提出的服从的要求即使没有足够充分的道德理由,也会有其他一些基本必然的理由”。“如果我们无论如何都要在某种政治共同体中生活,那么至少还有一件事是值得考虑的,那就是国家或共同体如何组织起来。也就是说我们还可以探究一种应然的,相对理想的政治社会。”[“导论”3 页]

  凡是能够存在的国家或政府,不存在它们所提出的服从的要求会“没有足够充分的道德理由”这码子事。任何统治者至少在其统治是稳固的时候,都决不会承认它的统治“没有足够充分的道德理由”。统治者与被统治者各有各的“基本必然的理由”。没有政治统治,就没有文明社会。文明社会的政治统治是包括“政治哲学”在内的一切主义必须承认的。

  人的趋利避害的任何的意识形态理由,包括道德理由,都必须以遵从、顺应于趋利避害的行为深涉的对象事物的必然和规律为前提。

  “评价这种理想的最常见的词汇便是正义。对正义问题的探讨可以说贯穿于整个政治哲学史,但却充满纷争”。纷争的严重和无望从作者引用著名政治学家和法学家凯尔森的话可见一癍:“没有任何别的问题导致人们流下了这么多珍贵的鲜血和痛苦的泪水;没有任何别的问题成为了从柏拉图到康德这些最杰出的思想家如此紧张思索的对象;然而还有,这个问题在今天一如既往地没有得到解答。”[“导论”3 页]

  “正义”是如此地充满纷争,评价这种“相对理想”当然也会同样地如此地充满纷争。

  “政治哲学对正义的思考,最初集中于政治职位的分配,后来随着公共政治领域的衰落,个人主义的勃兴以及市场社会的成长,它更多地与尊重他人财产权、诚实履行契约等个人行为联系在一起。在现代社会,它则日益转向以财富分配为中心的社会正义或分配正义问题”了[“导论”3 页]。

  问题是“正义”的纷争都无法解决,对“正义”的思考转移过来转移过去就只能还是问题。

  即然“政治哲学”产生于对一些人统治另一些人的质疑,鉴于“也会有其它一些基于必然性的理由”,取消“人统治人的权利”至少在看得见的将来又不可能,与其在上面的那些方面转移过来转移过去,“那么至少还有一件事情是值得思考的,那就是国家或政治共同体如何组织起来。”[“导论”3 页]

  这是要害所在,是与文明社会的历史同样悠久的文明社会的根本问题。自古以来,被统治的老百姓的反抗此起彼伏。在这个问题上,顺着“那么至少”的思路,为何不能把反映占人口绝对多数的人的意愿---人民主权---作为“政治哲学”的最高的“善”和“正义”的参考标准之一来加以反思和探讨呢?最高的“善”和“正义”,总不能置绝大多数人在政治统治上的诉求而无动于衷吧。否则,一般来说,被当成伦理学或道德哲学的一个分支的“政治哲学”的伦理道德能是什么样伦理道德呢?

  “二、实践理性与政治辩护”

  “我们提出一种观点或做出某种行为,有时候需要为之提供正当的理由,也就是使之正当化。”“在实践领域,我们的言行往往是有原因的,然而,并非所有原因都可以作为辩护的理由。”“真正的辩护理由必须具有某种公共性,‘唯一可能的理由是我们可以共享的理由’”[“导论”7页]。

  什么是“理”?有两种。其一,是对对象事物认识到的符合对象事物本身的规定性的知识。其二,认为是符合自已利益、口味的主义、伦理道德、宗教等。

  前一种理,如前所述,其标准只在于对象本身。这种以对象本身的规定性为标准的理,由于是不以任何认识者的主观为转移的,才是“可以共享的理由”。对某个事物本身是怎么样的看法有争议,今天、明天不可以“共享”,总有一天可以“共享”。

  但后一种理,是以人的思想意识认为的利益或信仰的主义、伦理道德、宗教等为根据的,许多问题,特别是在社会事物尤其是政治统治的问题上,不同的人,难有、甚至根本就没有“可以共享的理”。

  因此,在“统治与被统治的关系”或“政治关系”的“应该是什么样子的”及其“最高的善”和“正义”上,还有作者此处的“也就是使之正当化”上,就没有“可以共享的理”。

  作者说的“政治哲学”在这些上要搞什么“可以共享的理”不仅徙劳,而且荒唐。

  所以,作者也只能将“共享的”定格在“具有某种公共性”上。古希腊对奴隶进行非人的政治统治,中国君主专治的政治统治,一切有政治统治的社会,统治者对其政治统治的理,可以说,都是有“某种公共性”,至少对于政治统治者和从政治统治得到比其他人相对更大的权力、权利和利益的那些人来说是有“某种公共性”。世界上,古今中外,不存在没有“某种公共性”的政治统治的理。作为伦理学和道德哲学的分支的“政治哲学”能主张的政治统治的理当然也只能如此。作者如下的论述表明了这一点。

  “既然辩护意味着提供正当的理由,它由此也不同于说服或劝服。这是因为即使我们在理论或实践中观点和行为所提出的理由是正当的、有效的和强有力的,某个人也可能因为无法理解而难以被说服。此外,这个人也可能因为自我利益的考虑,或者自已的偏执,甚至是强烈的情感偏好而变得不讲理,从而不能接受一种本来很正当的理由,也就是无法被这种理由说服。”[“导论”7页]

  “某个人”,肯定不是指一个人,必定是对“政治哲学”以其的伦理道德反思和探讨的“应该是什么样子”的政治关系能伤大雅的一些人,否则就不成为值得考虑的问题。

  这里的“正当”,是指伦理道德的理由的“正当”,连“正义”都还无法弄清楚,又从何谈起“本来很正当的理由”。

  不能使人被说服或劝服,反而使人无法理解甚至使人强烈的情感偏好而变得不讲理,其辩护的理由又何来“有效和强有力的”。

  伦理道德及其最高的“善”和“正义”,还有“正当”之类,又不是只此一家别无他店。因为无法理解或者因为自我利益,不信仰作者的“政治哲学”的伦理道德而信仰他种伦理道德的人们对自已的利益和信仰,如同该“政治哲学”伦理道德的信仰者们一样,肯定是偏执甚至是情感偏好而变得不接受他家伦理道德的理,在伦理道德及其理、最高的“善”、和“正义”上,至少自文明社会以来就是各有各的,“政治哲学”的信奉者们怎么能说不持他们的“政治哲学”的伦理道德或信奉他种伦理道德的人们如此这般就是不讲理呢!

  作者的或“政治哲学”的“为了辩护而寻找正当的理由的过程,其实是一个推理的过程”的“理”,当然就只能是辩护者的伦理道德的理。因此,所谓的“推理的过程”,也只能是根据辩护者的伦理道德来推理。

  “政治辩护就是为政治合法性提供理由的过程”。然而,人类现代科学技术如此高度发达的今天,用任何的方法和任何的技术手段都检测不出“统治与被统治的关系”或“政治关系”这种对象事物的“合法性”。因为“合法性”根本就不是“统治与被统治的关系”或“政治关系”的对象事物本身的属性,只不过是人们的包括伦理道德在内的思想意识的观念。因此,作为伦理道德哲学的分支的“政治哲学”的所谓“合法性”其实就是“政治哲学”者们根据其信奉的伦理道德得出的合法性。“为政治合法性提供理由”不过是根据“政治哲学”者们的伦理道德提供理由而已。

  而且,其推理的称谓也是特别的。“道德哲学、政治哲学领域中的推理主要是实践推理,我们通过这种推理判断什么是我们应当做的,或者什么是正当的,良善的。”[“导论”8 页]

  什么是“实践”?实践是人的思想意识主导的行为。 推理是思想意识认识对象事物的逻辑活动。前者是人的外在的肢体行为,后者是人头脑内在的思想意识活动。实践是思想意识主导的,但它不是思想意识。所谓实践是有理性的,只能指实践是思想意识主导的。但,“实践推理”呢?人的思想意识主导的肢体行为怎么个推理法!因此,“我们通过这种推理判断什么是我们应当做的,或者什么是正当的,良善的,是莫明其妙。

  而且作者指出,“然而,不同的理论对实践理性本身的理解存在分歧”,导致“道德哲学”、“政治哲学”存在“两种实践理性观念”,这就“在很大程度上决定了政治辩护的不同方式。” 如此一来,国家统治在政治上是否合法的理由的得来在“道德哲学”、“政治哲学”领域存在着重大“理性观念”和“政治辩护’的“方式”的不同。“政治哲学”在国家统治上是否合法的理由的“重大‘理性观念’和‘政治辩护”的“方式””都存在争议,“实践推理”就大有问题了。

  这里的“不同的理论”,当然是“政治哲学”的不同的理论。所谓“政治哲学”的“实践理性”的不同的理论,只能是人们主导自己行为的伦理道德。不同的人有不同的人有不同的伦理道德,看来信奉“政治哲学”的人们也不例外。

  “政治哲学”的不同理论对“实践理性本身的理解存在分歧”,只能是对人主导其行为的包括伦理道德在内的思想意识“理解”存在分歧。但由此“导致‘道德哲学’、‘政治哲学’存在‘两种实践理性观念’”是什么意思?是“政治哲学”不同的理论认为人主导其行为的思想意识有两种,还是“政治哲学”的不同理论对人主导其行为的思想意识有两种看法不同的观点?

  而且,“政治哲学”除了由此而来的“理性观念”存在重大的不同外,辩护就是辩护,“政治辩护的不同方式”的“方式”怎么个不同法?因为辩护只有辩护的思想意识或理由的不同,至于用口头发言还是书写的方式等等进行,对辩护的内容并不会产生决定性的形响。怎么会因为“对实践理性本身的理解存在分歧”,就决定“政治辩护的方式”也重大不同了?“政治哲学”的“政治辩护的方式”的重大不同对辩护的内容有重大的形响也是“政治哲学”的一个重大的特色。

  “在自古至今的许多哲学家看来,理性能力都是将人类与其他物种区别开来的一个标志。这种理性能力包括实践理性与理论理性两个方面,运用这两种能力的过程,便是实践推理和理论推理。二者最重要的区别在于,前者是实践性的,它的目的是要告诉我们什么事情是道德上应当做的,或者何种行动是最明智[审慎]的,从而为我们的行为选择提供理由;而后者主要是认知性的,它的目的是要为我们提供相信某些事情的理由。”[“导论”8 页]

  人类的“理性能力”只有一种,就是思想意识。所谓“实践理性与理论理性”都只能是人的思想意识。思想意识这个人的理性,不存在“实践理性与理论理性两个方面”,而是思想意识“运用”于主导肢体行为和进行思想意识的认识对象事物这两个方面。既然“理性能力”只有一种,就不存在“运用这两种能力的过程”。“运用”“理性能力”的所谓“过程”只存在于人的头脑中。

  “实践理性”的“什么事情是道德上应当做的”是一个谬论。人主导其行为的思想意识决不能只是伦理道德,还必须、而且首先必须有基于实践才能对对象事物认识到的知识。而且,在与社会关系无关的事物的行为作用上,人的思想意识主导的行为,根本就不需要伦理道德来指导。就是对社会关系的行为作用,也必须首先有行为深涉的包括他人在内的社会的对象事物的经验和理论的知识,决不能单单只有伦理道德,否则人的思想意识主导的实践行为就要遭到挫败,就是没有起码的理性。“而后者主要是认知性的”,“认知性的”,当然就是认识我们头脑外在的对象事物本身是怎么样的,但“它的目的是要为我们提供相信某些事情的理由”得改成“它的目的是要”认识对象事物本身的具有必然性的规定性和一定条件下的规律。如果对象事物没有必然性的规定性和一定条件下的规律,而是以认识者的主观为转移,就决不会有“相信某些事情的理由”。

  作者告诉我们,政治哲学面临两种不同的实践理性观念之一的“康德主义的传统认为......一种健全的思考道德与政治的态度应该是,承认人们同时具备个人性和非个人性的观念:‘伦理学,以及政治理论的伦理基础,必须被理解为产生于每一个体当中的两种立场的区别,这两种立场分别是个人性的和非个人性的。’”[“导论”11 页]

  本来就不存在道德与政治的关系。因为道德是人头脑中的观念形态,只有人的包括道德在内的思想意识主导的行为才可能与政治发生关系。因此,“康德主义的传统认为......一种健全的思考道德与政治的态度”就是乱弹琴。`作者所谓的“政治哲学”是根据伦理道德来反思和探讨政治关系应该是什么样子的所谓学科。抛开政治关系“本来是什么样子”的来根据伦理道德反思和探讨政治关系应该是什么样子的哪里能是“一种健全的思考”的“态度”,而是不折不扣的荒诞不经。

  两种不同的实践理性观念,根据作者的论述只能理解为指导行为的两种不同的伦理道德。人类的伦理道德何止两种。因此,得给人们指定是哪两种不同的伦理道德。

  不然,两种不同的实践理性观念在“政治哲学”者们中没有统一的定论,而且,在“康德主义的传统”那里,根本不是两种不同的伦理道德。

  在“康德主义的传统”那里,“态度应该是,承认人们同时具备个人性和非个人性的观念”。“人们同时具备”的“观念”有许多。不知道在“康德主义的传统”那里,“人们同时具备个人性和和非个人性的观念”的含义是什么?为什么人们同时具备了这两种观念,就能是一种健全的思考......的态度。而且,由于根本就不存在道德与政治的关系,“一种健全的思考道德与政治的态度”拿来有何用处,反而会导致持有这种态度的人们误入歧途。

  “人们同时具备个人性和非个人性的观念”,怎么又能变成了“每一个体当中的两种立场”。“两种立场”又怎么能在“每一个体当中”。“个体当中”是“个体”的什么当中?“这两种立场”怎么能是“个人性的和非个人性的观念”。

  “与此相反,一些哲学家对实践理性的理解仅仅或主要是指向个人性的立场。例如,在霍布斯那里,理性仅仅是手段---目的意义上的东西。在保全自已的生命这一目的预设之下,理性就告诉人们什么是应当做的,什么是被禁止的,这些戒条就构成了自然法。[“导论”11页]”这等于说,“实践理性和实践推理”与伦理道德无关。如此一来,就不是作者给我们论述的“政治哲学”了。

  作者还引用了其他西方近代以来的名学者类似的言论。

  霍布斯的“实践理性和实践推理与伦理道德无关”也绝对了。人只能是社会的人。社会的人,当其行为涉及到社会关系,特别是政治关系时,至少一些人的行为就是与他的伦理道德有关的。

  人是社会的思想意识的动物,思想意识就包括伦理道德的因素。如前所述,人们只能是在其行为涉及人与人的社会关系上,才有可能是根据他信奉的伦理道德的的所谓推理来指导他的行为。以为人们行为都得根据其信奉的伦理道德的推理来指导,就是荒唐的。而且,人类社会没有统一的伦理道德或者伦理道德的标准。伦理道德是基于不同历史时期的不同条件和不同社会利害关系形成的不同的人的意识形态。因此,以伦理道德来作为政治及其人统治人的关系“应该是什么样子的”理论根据或理由只能是多元的、纷争激烈矛盾冲突的,作为“伦理学或道德哲学的一个分支学科”的“政治哲学”是不可能在事关政治统治关系的根本问题上弄出一个“共享的”的结果的。因此,涉及到社会关系的事物的行为的“政治哲学”的“实践理性和实践推理”是五花八门,何况以上表明就是被包括在“政治哲学”内的著名学者也有否定用伦理道德来作为“实践理性和实践推理”的根据的。

  在“政治哲学”的历史上,以某些大家为代表的流派的理论今天看来未免有些希奇古怪。上述在“康德主义的传统认为”后面我打了省略号的作者的文字是:“理性本身具有自我立法的力量,它能够给人们提供一套满足可普遍化原则的道德法则,而且理性本身足以促进人们按照这样的法则去行动。可普遍化的要求意味着,我们只能按照我们同时意欲其成为普遍法则的那种准则去行动。”[“导论”11 页]

  哪里来的具有“本身”的“自我”的,从而“自我立法的力量”的“能够给人们提供一套满足可普遍化原则的道德法则”的理性!理性只能是社会的人的思想意识的理性。理性不能独立于、不能离开社会的人的思想意识,从而独立于、离开社会的人的头脑。人之所以有理性是因为人的思想意识。思想意识是因,理性是果,理性只能是思想意识的表现。

  只有具体的人,没有抽象、一般的人。

  处于不同社会,同一社会不同时代,同一社会同一时代不同社会关系的人们的思想意识是不同的,从而作为他们的思想意识的表现的理性是不同的。

  凡是不可违抗,必须遵循,否则会遭致挫败或惩罚,直至导致死亡的才被称为法则。除了对象事物的必然、一定条件下的规律,和国家社会的政治统治规制的包括法律在内的法以外,就再不可能有什么称得上是法则的东西。道德属于人的思想意识的范畴,作为观念形态的包括道德在内的思想意识没有法则,因为人们可以在其头脑中任意地进行思想意识活动,那里来的什么“道德法则”。包括道德在内的思想意识只能存在于社会的人的头脑中,它决不可能跑出来成为决定人们的行为的什么法则。何况不同的人有不同的思想意识,如果思想意识的东西能从人的头脑中跑出来成为法则,人类就会被构成为人类的不同思想意识的人的思想意识的法则所困灭。

  因此,决不可能有作为人的思想意识的结果和表现的理性来为思想意识的人“提供一套满足可普遍化原则的道德法则”。除去对对象认识的知识的那种人的理性,就是人的包括伦理道德的意识形态的理性。意识形态,不可能一统。意识形态中的作为对人的社会行为的思想规范的伦理道德是无法则可言的。违反了道德,在奉行这种道德的社会群体的范围,受到的原则上只是舆论的谴责,具有不同的思想意识的其他社会群体或许还会给予褒扬和鼓励;而人末必一定会按照他信奉的道德准则去行动,多数人的道德意识对他的思想意识活动和行为的规范是很有限的。他的道德意识一旦与他意想意识到的利害有重要的矛盾,他的道德意识对他的思想意识的活动和行为一般就不起规范作用,这是起码的社会常识。单是靠道德,没有社会的统治及其法的规制,必然是天下大乱。“理性本身足以促进人们按照这样的法则去行动”只能是无知的臆造。无论是什么样、什么性质的社会,都必须有强制的统治才能使维护社会关系和社会制度的准则或法则起作用。单靠人的所谓理性,是不能形成维护有序的社会关系和社会制度的制约人的行为的法则的。法则,只能是自然力和社会力不仅不人的思想意识,而且不以人的行为为转移的东西,而不能是“同时意欲其成为普遍法则的那种准则”能够成就的。而且一个国家社会的人们至少在统治与被统治的关系上根本就不可能有“同时意欲”。

  伦理道德是一种思想意识。因此,伦理道德的规范或准则不能称之为法和法则。严格地说,而法与法则也不能混为一谈。人们把客观对象事物的必然和一定条件下的规律称为法则[或者定律],那是因为客观对象事物的必然和规律是不能违反的。涉及到客观对象事物的人的行为,违反了对象事物内外在关系的必然和规律,就会遭到挫折、失败,甚至遭到毁灭。于是,人们将客观对象事物的必然和规律称为法则。但,客观对象事物的法则不是维护社会的人统治人和人与人的关系的法。人只能以社会的方式存在。社会必须有统治,因为社会必须有规矩和规范,规距和规范必须有强制的力量才能保证维持,社会统治必须按规矩和规范来进行。法就是社会统治的规矩和依规矩进行的规制。社会统治的法是人以社会的方式制定或形成并必须靠社会统治的强力、暴力及其威慑,和以此为支撑和后盾才能规制的。

  与法则和法不同,伦理道德及其准则是社会教化地在人的头脑中形成的观念形态的东西,是人的思想意识的要素。通过人的思想意识主导的人的行为,观念形态的伦理道德就能实现对人的行为的规范。这种规范与客观对象事物的法则和社会统治的法的规制根本不同。前者是人的思想意识对人自已的行为的自我规范,后两者则是人所处的自然和社会的力量对人的强制规范。将道德准则、对象世界的法则和社会统治的法混为一谈,由此进行的所谓政治辩护和“实践推理”,不是诡辩就是概念和逻辑的错乱。

  “被视为收敛性合法性策略的典型代表”的霍布斯指出“善与恶,好与坏都是相对于判断者而言的,结果人们无法从中推出任何善的共同准则”。“政治体建立之前,人与人之间没有共同的欲望和目的,从而我们可以想象,政治合法性的基础不可能由一种共同的目标或利益来提供”[“导论”16 ---17 页]。在他看来,人们不仅没有共同的伦理道德或其标准,而且没有共同的利益。这样道德推理、甚至根据利益的推理都不可能弄出一个“共享的”或“同时意欲其成为普遍法则的那种准则”的“应该是什么样子”的政治关系。

  “...... 如果实践理性即包括审慎的要素,也包括道德的要素”,那么政治辩证护“即要考虑到每一个人的利益,也要考虑到不偏不倚的道德要求”[导论”16 页]。

  “应该是什么样子的”的政治关系的辩护能够考虑到每一个人的自我利益是不切实际。一个国家少则也有几万人,居于不同的自然和社会条件,在文明社会权力和权利及其关系分化和不平等的情况下,彼此的利害关系不可能避免矛盾冲突,怎能考虑到每一个人的利益?即便能考虑到,面对矛盾冲突的道德和利益纷争靠辩护就能将其化解、或者调和只能是幻想。连政治哲学大师都感叹正义的纷争充满太多的血泪史,又谈何不偏不倚的道德要求!伦理道德及其准则各种各样本身就表明各其不可能不偏不倚。不管是什么样的道德,道德要求是有偏有倚的。好坏、美丑、善恶等,当然也包括正义与非正义,从来就有偏有依,从来就没有统一的标准。

  “各方面没有共享的价值或共同的利益的立场基础,但他们出自各自利益的考虑,达成了相同的结论、亦即对某种特定的政治安排的认可”[“导论”16 页]。

  如此这般的事情决不可能是考虑到了每一个人的自我利益,更不是不偏不倚的道德要求的结果。人类的历史表明,一切国家政治制度的“某种特定的政治安排的认可”,只能是各种政治力量矛盾斗争形成的政治统治以暴力和暴力为威慑、为后盾对社会实现的统一的结果。没有暴力和暴力为威慑、为后盾,就决对不可能实现政治统治对社会的统一。靠什么“实践理性”、“实践推理”、政治辩护之类,就能使“各方面没有共享的价值或共同的利益的立场基础,但他们出自各自利益的考虑,达成了相同的结论、亦即对某种特定的政治安排的认可”,只能是自欺欺人的天方夜谭。

  被作者认为是“政治哲学”历史上的一个重要人物的霍布斯就认为善恶等价值、伦理道德判断不是从对象本身的本质中得出的。对象本身的本质中不存在善恶之类的东西。在他设想的自然状态中,人与人之间并没有任何彼此共同认为是好的东西,而且,同一事物在同一人身上也不可能一直都要是善的。而所有人对任何一个对象都具有共同的欲望或相同的价值判断就更不可能。“不仅如此,霍布斯甚至认为,在自然状态中,就连起码的、共同的规范人与人之间关系的正当与否的标准也是不存在的[“导论”17 页]。”“从而我们可以设想,政治合理性的基础不可能由一种共同的目标或利益来提供[“导论”17 页]。” “一句话,就政治合法性而论,根本没有任何先在的正当的标准,正当标准纯粹是一个结果,而不是前提。正当与否需要由契约所立起来的主权来规定,它并不是事先约束人们的推理、约束国家及其法律的东西[“导论”18 页]。”

  霍布斯的“自然状态”,只能是他的臆想。除了“由契约所立起来的主权”外,他的“一句话,就政治合法性而论,根本没有任何先在的正当的标准,正当标准纯粹是一个结果,而不是前提。正当与否需要由契约所立起来的主权来规定,它并不是事先约束人们的推理、约束国家及其法律的东西” 的论断,除了“契约所立起产的主权”外,无疑是正确的。

  以上两种政治哲学的“实践推理”和政治辩护已是理性根据的根本的不同。“从理论上讲,我们还有第三种可供选择的策略,那就是将上述两种方式混合起来。”“在当代自由主义的的政治哲学中,混合性理论策略的典型代表是罗尔斯的正义理论。这种正义理论的基础就在于罗尔斯所理解的自由主义的合法性原则:‘社会合作,至少就其关系到宪政根本要素而言,应当尽可能地按照对所有理性的且又合乎情理的公民来说是可理解的和可接受的条款来进行。”[“导论”19 页]

  因为在从古代到现代的国家社会中,“各方面没有共享的价值或共同的利益的立场基础”,也没有统一的伦理道德标准,是铁律。否则,国家就无须通过暴力来形成,就无需以暴力和以其为威慑为后盾实现政治统治。在政治统治上,对所有公民来说可理解和可接受的条款是任何条款制定者都制定不出来的。于是,公民就得是“有理性的且又合乎情理的”那种。于是,被认为是无理性、又不合乎情理的,即便是公民也不行。而什么样的伦理道德的公民才是“有理性的且又合乎情理的”,当然得按制定条款的人们的标准。一些人可以统治另一些人的政治关系下,当然可能使“有理性的且又合乎情理的公民”来理解他们的被统治,并使他们接受政治统治的条款,尽管他们之间仍有利害矛盾也许是可能设想的。但是,作为这种正义主义的基础的罗尔斯的自由主义的合法性原则也只是“尽可能地按照”如此这般来做。对那些没有理性且又不合乎情理的公民,不可理解不可接受政治统治也得“使”他们接受。

  不管是什么“实践理性”和“实践推理”,首要的起码的理性必须是遵循其行为所深涉的对象事物的必然和规律,然后才谈得上根据自己的利益和意识形态或伦理道德来反思或探讨政治关系能够或应该是什么样子的,否则就不是理性力量。不管是什么样子的伦理道德,企图只是根据伦理道德来将本身是什么样子的政治关系反思或探讨成应该是什么样子的只能是不理性,用这种“实践理性”和“实践推理”弄出来的应该是什么样子的政治关系只能是“政治哲学”家们的奇谈怪论。

  人的目的归根结缔就是思想意识的趋利避害。人的生存及其行为关系到的包括社会在内的一切事物的内外在关系的必然性和规律是不能违反的,否则人就不能趋利避害、就无法生存。只有认识对象事物的必然和规律才能能动地尊循,至少是顺应对象事物的必然和规律,才有所谓“实践理性”和“实践推理”存在的余地,才可能符合自已意原的利用、改变和改造对象中事物,达到思想意识的趋利避害的生存和发展目的。遵循或顺应对象事物的必然和规律地实现思想意识的趋利避害,是人最根本最起码的理性。“政治哲学”对政治关系应该是什么样子的反思和探讨及其所谓的政治辩护、“实践理性”和“实践推理”,恰恰连起码的理性都没有。

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