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陈俊杰:国家主义与无政府主义之争

2020-07-01 18:42:15  来源: 红歌会网   作者:陈俊杰
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  鲁迅曾如是描述民国文人的意识形态窘境:“只要不是共党,一切都可来。新国家主义者也好,旧国家主义者也好,西山派主义者也好,无政府主义者也好。今日之中国,包罗万象,但C.P. Being the Exception,莫说C.P.该死,C.P.的本身就是一个炸弹,危险危险,商务印书馆也危险呢!南洋兄弟烟草公司也危险呢。烟盒纸壳内层里,印有C.P.两字是多么危险啊!登报声明以免误会,实不容再缓矣。再不快一点,刀架到头上来了。”张东荪则断言:“中国既然有贫乏病,那么开发实业就成为唯一的要求;社会主义、共产主义、国家主义、无政府主义等,在中国都是行不通的。”知识分子始终处在国家主义与无政府主义的夹缝中并同时被两个方面排挤或压制,中国现代知识分子的这两种思想倾向不宜等同于中国古代的国家主义与无政府主义,而是两种知识分子文化形态,这给中国现代知识分子的文化选择带来了复杂性与艰难性。加强文化选择的自觉性并自觉承担自己选择的文化道路上的风险与困难,尽量克服自我文化选择的盲目性,中国当代知识分子只能二选一。那么中国古代的国家主义与无政府主义又是怎么回事?

  人类文化从产生之日起都没有逃脱过与这两个概念的干系,几乎都是在这两个概念的夹缝里艰难地生存与发展的:有的更接近国家主义,有的更接近无政府主义,有的则在这两者之间跳来跳去,像契诃夫笔下“跳来跳去的女人”一样。人类文化史上至少能找到两个转换点:国家的产生,知识分子阶层的产生。与此同时,知识分子阶层的产生都是在国家产生之后很长时间才产生的。知识分子及其文化产生时,国家及其文化已有了相当长的历史。在中国,国家的产生是在黄帝那个时代,到了尧舜禹那个时代,伴随着国家组织需要的一种文化就有了较为完整的形态。后代的儒家知识分子特别称道舜帝的人文教化措施,用国家要求于民众的知识与思想教化民众。如果这些知识与思想是在民众原始状态的生活过程中自然就会产生的则还用帝王教化吗?我们很难说出当时的帝王文化的具体内容,但所有这一切都是与国家组织的需要紧密联系在一起的,都是有利于巩固与加强国家的政治统治的。对于这种文化,国家的需要就是最根本的需要,国家的意志就是最高的意志,国家认定的是非就是唯一的是非。当时没有人给这种文化形态做出基本性质的概括,但其实质却不能不是“国家主义”的。当然,国家的需要也并非与民众的需要完全对立,因为有“国”必有“民”,无“民”也无“国”,但自然是从这种国家组织的需要中产生出来的,不能没有自己的独立性,不能没有与当时民众自身的文化相区别的本质。二者发生矛盾时,国家当然就要坚持自己的独立意志,所以自从国家产生之时起就有了以国家的名义对“乱民”的军事镇压与法律制裁,并且这种镇压与制裁都是在合理性与合法性的旗帜下的。原始社会里也有不同部落与不同人之间的武力冲突,但那时只有胜利与失败的区分而没有合理与不合理、合法与不合法的分别。国家产生了,国家文化产生了,国家成了凌驾于整个社会的“上层建筑”,成了能裁判一切的仲裁机构,不但有足够的力量镇压与制裁底层的民众,而且有权力对自己的镇压措施与制裁行为做出合理性与合法性的价值评价。这一切都是以国家的意志为最高意志的,所以也是“国家主义”的。国家文化是从国家这个社会组织的需要中产生的而不是在人的自然本性中直接产生的,直至现在属于国家意识形态的东西还要依靠自觉推行的社会教育、带有明确功利主义目的的思想宣传与有某种强制性的自上而下的思想灌输。在自然的条件下,国家的意志是不可能直接转化为社会民众的个人意志的。我们常常说人的“自然本性”,或曰“人性”,实际上,人的“自然本性”或“人性”是不包括“国家性”的,因为在“国家”产生之前的上百万年,人类早已在地球上生活着了。那时没有国家,没有国家组织,自然也没有因国家组织的需要而产生的国家主义的文化。那时没有政府,所以任何一个人也不会存在关于政府的观念。那时的人既不是“有”政府主义者也不是“无”政府主义者,因为连“政府”都没有,也就没有一个承认不承认的问题。国家产生之后,用国家的标准规范自己的民众,而这时的民众自由了上百万年,不太容易接受国家的统一意志的教化。这些人并不把政府看在眼里,不承认或从根本上就感觉不到政府的作用,还是依照自己的直觉与直感说话与做事,依靠自己的力量实现自己的主观意志。《水浒转》一百零八将用现代的语言说就是“无政府主义者”,目无王法,甚至公开反抗政府。从黄帝到孔子是一个大致等于从孔子到我们这时的一个漫长的历史时期,才有了我们现在称之为“雅文化”的知识分子文化出来。只要通过孔子、老子那一代知识分子来感受我们的知识分子文化就会看到,知识分子的文化几乎是先天地就处在国家主义文化与无政府主义文化之间的夹缝中。向上无法穿透国类的关心与爱,而传统的无政府主义则主要建立在憎恨的感情基础上;即使现代无政府主义具体表现为对文化传统的破坏也是出于建设新文化的需要,而传统元政府主义则主要致力于对人类社会与人类文化的不可逆性破坏……

  中国古代的国家主义与无政府主义之争始于战国时期,以下仅就《六反》与《八说》二篇一比高下。什么是“六反”?正反乃相对而言,比如童时的游戏“官兵捉贼子”,一半人算是“官兵”,把另一半算是“贼子”的人一个个捉到为胜,这就分出了正反两派。“六反”是韩非子所批评的六种反面的、有害的、不正常的主张或现象,在被批评的那一方则自能不理睬韩非子的批评而认为自己很正确、很神气。韩非子指出的“六反”首先是他的家乡、战国七雄中的韩国的现象。根据对这“六反”的描述可知,在其它六国也会不同程度存在,但在秦国则可能要少的多,否则就不能凝聚起秦国全社会的力量战败东方六国。为了获得这种凝聚,从秦孝公至秦王政经过了七代人的努力。反之,东方六国之败也就与其“六反”大行其道有关。“六反”有两种情况:一是为世人所称赞推崇的畏死远难,降北之民也,而世尊之曰,贵生之士。学道立方,离法之民也,而世尊之曰,文学之士。游居厚养,牟食之民也,而世尊之曰,有能之士。语曲牟知,伪诈之民也,而世尊之曰,辩智之士。行剑攻杀,暴侥之民也,而世尊之曰,磏勇之士。活贼匿奸,当死之民也,而世尊之曰,任誉之士;二是为世人所讥嘲贬抑的:赴险殉诚,死节之民也,而世少之曰,失计之民也。寡闻从令,全法之民也,而世少之曰,朴陋之民也。力作而食,生利之民也,而世少之曰,寡能之民也。嘉厚纯粹,整愨之民也,而世少之曰,愚戆之民也。重命畏事,尊上之民也,而世少之曰,怯慑之民也。挫贼遏奸,明上之民也,而世少之曰,谄谗之民也。把怕死投降称赞为有头脑,把歪理邪说称赞为有文学,把游谈行骗称赞为有才能,把作伪做假称赞为有智慧,把横行霸道称赞为有勇敢,把窝藏奸贼称赞为有好誉;为国捐躯是不会为自己打算,服从命令是头脑简单,努力耕作是缺乏才干,正派善良是幼稚愚昧,谨慎为公是胆小无能,勇斗奸贼是别有用心。反面的被说成正面的,正面的被说成反面的,有种乱套的感觉。再看《八说》:为故人行私,谓之不弃。以公财分施,谓之仁人。轻禄重身,谓之君子。枉法曲亲,谓之有行。弃官宠交,谓之有侠。离世遁上,谓之高傲。交争逆令,谓之刚材。行惠取众,谓之得民。这八种说法之中,“弃官宠交”与“离世遁上”稍怪,以一般的想法哪有为了朋友而弃官不做的?哪有为了表现高傲而远离君国的?从一般名利二字来测,除非能获特别的巨利高名才有可能是这样的。“弃官宠交”,是“侠”的行为,只是一心表示他仗义,为朋友能不顾一切。“离世遁上”当是“儒”的行为,一是一心只要博得傲世的高名,别的真的不要了;二是只做个手段,即后世的所谓“终南捷径”。这样的儒侠二道表现虽怪,看似超脱名利,骨里却纯是一派私心杂念,置国家社会于不顾。一国的臣子如果都像这样,国家社会的情况是可想而知乱到透顶的了。这是就国内来说的,若加上外通诸侯国就是危害祖国了。其它六种说法,一般说来也都是不正确的。然而一般说来,有时也往往反而有人夸奖。比如,“为故人行私”不但不对,弄不好还要为此承担责任,受到公家的惩处,“故人”却会赞扬对他够朋友。“六反”、“八说”早熟在中国早就有个人主义、无政府主义与普世价值,是置集体、社会、国家、民族等全体利益于不顾而我行我素、自行其是的。当然,如果国君、朝廷荒谬无能,“六反”、“八说”就有了理由,叫“无政府主义是对机会主义的惩罚”。但韩非子只是一般地从公与私这方面来考察“六反”、“八说”的荒唐,所以也就不应有立足之地。国君、朝廷早熟在早就深刻认识与严正对待了“六反”、“八说”等“普世价值”,韩非子强调“六反”反在奸伪无益之民六,而世誉之如彼;耕战有益之民六,而世毁之如此。“六反”大行其道则“索国之富强,不可得也”,这是从国家的公正立场来说的,是对个人主义、无政府主义的否定。看待“八说”也要从国家富强这一角度来衡量是非:此八者,匹夫之私利,人主之大败也。反此八者,匹夫之私毁,人主之公利也。若不能从国家公利角度正确处理问题,“索国之无危乱,不可得矣。”那时的中国人早就有“多元”的思想主张,也有明确坚定的国家主张。无政府主义或集体主义,无政府主义或国家主义,中国古人都玩得不错。韩非子这样的国家主义思想家也条分缕析得清清楚楚,但在他之前我们还有更古的《尚书》礼法俱足、刚柔兼备了,其另一面也就是早就什么玩艺都有的。韩非子只不过是在他的时代运用传统的“礼法”分析他的时代的现象,而他的看法与主张应称得上义正辞严,体现着一种久远的成熟性。中国人的捣蛋的方面是早熟的,中国人的治理的方面也是早熟的,比起孩子般喜欢用石头刻出人体的古希腊人更早熟。然而,捣蛋是否一律地不好,治理是否一律地好,看来仍不一定。无政府主义是对机会主义的惩罚,“集体、社会、国家、民族”在国君与朝廷主持下没弄好,“六反”、“八说”之类就有理由出来大行其道,那就叫“乱”,乱得大了就是“乱世”,治好了则是“治世”。我们会否迎来个人主义、无政府主义之类合理合法称心如意的时代?马克思形容的“在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”,仍是从人与人之间是互相制约的情况来说的,人类是群居的,人与人之间是互相制约的,这一条是天长地久的。现在不管处在哪个国度,老百姓能享有的个人主义、无政府主义、普世价值距离这种绝对的舒心的状态仍很遥远。知识分子们必须承认,这是个现实问题而不是理论问题。

  秦始皇确立中央集权制后,中国文人对国家权力有了一种本能的(如果不是病态的)极端痴迷,这种对权力的崇拜深入骨髓。不要说怀疑、批判权力,就连远离权力都只能是穷途末路下的无奈选择。通过建功立业与君王宝座共生互荣是他们最金碧辉煌无上庄严的美梦,几乎不能想象没有国家或没有君王的生活,更不能想象不凭借这样的权力而能实现人生理想。即使隐逸如王维、旷达如李白皆不能脱此窠臼,其他文人名士更以为国效力为天经地义,以致君尧舜为最高理想,甚至以赴难殉国为最大荣耀,忠君报国的情怀是无可置疑的主旋律。文人大都有怀才不遇之感,愤世嫉俗之心,越是自命不凡越免不了愤愤不平,但他们的不平不满往往只局限于呼唤明君而不是挑战权力。倒是上古之时有个大字不识的老农一曲《击壤歌》声振寰宇,发出“日出而作,日入而息,凿井为饮,耕田为食,帝力于我有何哉”的铿锵反问。《桃花源记》有异曲同工之妙,但陶渊明想要表达的不过是一种简单的无政府主义理想。第一,国家权力不但不是幸福的必要保障,反而是祸乱之源。陶渊明笔下并没有想当然地假设权力尤其是君王权力为社会生活不可或缺,而恰恰相反,政府才是灾难不幸的最大根源、幸福生活的最大障碍。人间仙境的桃花源,是“先世避秦时乱,率妻子邑人来此绝境,不复出焉”“乃不知有汉,无论魏晋”。可见,桃源人民不在任何政府或君王的统治之下,他们是忍受不了强秦的暴政,逃出了国家权力的魔掌,才另外开辟了一方天地。政府于他们是祸而不是福。待误闯入桃源的武陵人欲归之时,村中人特意殷殷叮嘱“不足为外人道也”。但武陵人却不肯听从劝告,“便扶向路,处处志之。及郡下,诣太守,说如此。太守即遣人随其往,寻向所志,遂迷,不复得路。”所谓“不足为外人道也”,其实就是不希望宁静的生活被外间的权力横加干涉,再受猛于虎的苛政管制。桃源中人很清楚,一旦权力进入,世外桃源即不复存在。在无限制的权力之下,不可能有真正的怡然自乐的田园生活。因此,桃源犹如“去似朝云无觅处”,再无痕迹。第二,相信人民的自治,自愿的合作足以维持良好的秩序。中国传统文化中,对君权有无数溢美的神话,“国不可一日无君”,要是没有了皇帝,天都会塌下来,芸芸众生更成了没头的苍蝇,无法打理自己的生活。但陶渊明显然不信这个邪,他相信人民的自治。他的桃花源处于权力的真空中,并没有暴力来维持秩序,全靠村民自己维持。但情况如何呢?“土地平旷,屋舍俨然,有良田美池桑竹之属。阡陌交通,鸡犬相闻,其中往来种作,男女衣着,悉如外人。黄发垂髫,并怡然自乐。”这样如诗如画的美好生活,不靠官吏,不靠军队,自治才是幸福的源泉。“帝力于我有何哉?”人民自己才是生活的主宰,幸福无需君王赐予。在这里,陶渊明暗指民就是民,与国无关。既不谈国富才能民强,“没有祖国你什么都不是”,也不谈“民为贵,社稷次之,君为轻”,完全摆脱了君臣国家的范式框架,听不见各种国家主义的陈词滥调。个人生活的幸福与否,与国家的强大与否没有必然联系。如果有什么联系,也只是负相关(参见前一条)。“普天之下,莫非王土。率土之滨,莫非王臣”。在无孔不入的皇权专制下,陶渊明能吐掉狼奶,用短短三百余字,勾勒出一幅朴素的无政府主义美好蓝图,实属难能可贵。他讲述的神奇故事犹如天外之音,破空而来,脍炙人口。千百年来,世外桃源都是心中的一块圣地,令无数人悠然神往。“悟已往之不谏,知来者之可追。实迷途其未远,觉今是而昨非”,是陶渊明一份自我选择的宣言,《桃花源记》则是他追求的至高社会理想。陶渊明不懂得分工交换、自发秩序的原理,桃源终究摆脱不了小国寡民的上古情结而沦为纸上谈兵的纯粹虚构。经济学已证明,如果与世隔绝,人数极为有限的一群人是很难仅凭自己的双手而幸福美满蒸蒸日上的。没有足够的分工条件,生产力必定低下,能勉强果腹而已,想丰衣足食并维持良好的居住环境,从秦到晋坚持七百年几无可能。

  民国时期袁世凯曾复辟帝制,甚至企图模仿秦始皇“焚书坑儒”。为了宣传进步思想,当时的革命者动足了脑筋。“雪夜闭门读禁书”似乎是文人雅事,其实在封建社会那是要杀头的。中国封建社会文字狱数量之多,禁书范围之广,时间延续之长,规模之大,治罪之严酷为世所罕见。“中国封建社会以禁书开始,而又以禁书终结”,民国也是以禁书开始且以禁书终结的。袁世凯曾颁布《出版法》,规定“出版之文书图画,应于发行或散布前,禀报该警察官署,并将出版物以一份送该官署,以一份经由该官署送内务部备案。”这一规定开中国现代图书审查制度先河,北洋军阀加紧对文化领域的统治,尤其是严防俄国十月革命后马克思主义的流传,《湘江评论》、《觉悟》、《浙江新潮》等都是遭禁的。北洋军阀的国务院曾一下查禁了83种“宣传过激主义”的图书,《新青年》在北京难以生存,先后迁到上海、广州。中国共产党成立后,其主要宣传书刊《向导》、《工人周刊》、《先驱》、《中国青年》等都在重点查禁之列。国民党政府则颁布《新出图书中于缴条例》、《新出图书呈缴规程》、《出版条例原则》、《宣传品审查条例》、《取缔共党书籍办法》与限制革命出版物的《出版法》,抗战期间颁布《抗战期间图书杂志审查标准》、《战时出版品审查办法及禁载标准》,籍此实行文化专制。在沦陷区,日本大规模取缔进步及抗日书刊。1938年7月1日在上海出版的《众生》半月刊第五号上载有《北京市政府警察局检扣书书籍刊物一览表》,共计查禁书刊786种。1939年日本侵略者编了两部《禁止图书目录》,共查禁图书1841种。1984年出版的第3辑《出版史料》用几乎一半的篇幅(65页)刊登了第二次国内革命战争时期国民党政府查禁书刊编目(1927年8月至1937年6月),共收入了这一时期的查禁书目2000余条,大部分是进步书刊,也包括有改组派、国家主义、无政府主义派等派别出版的书刊。这个目录足以反映这期间文化出版战线上得尖锐斗争,对研究中国政治思想文化史有一定的参考价值。另据中国第二历史档案馆资料,民国时期禁书近5000种。鲁迅的书一直是反动当局严禁的对象,《二心集》出版不久就被国民党上海教育局查禁,列入149种查禁文艺书目之内。《且介亭杂文二集》的《后记》谈到1934年国民党当局的一次较大规模的禁书行动,并附有一份禁书书目,这份书目是根据《大美晚报》登载的一则新闻摘录的。1934年,国民党中央宣传委员会查禁图书149种,著名左翼作家的重要菱几乎都被包括在内,涉及书店25家,“商务”、“中华”都列在内。后来由于书业界的反对,当局氢这149种书分五档处理,实际上重新能发售的不过37种。丁玲《一个人的诞生》被禁止发售的理由是:“描写共产党员生活之穷困,环境之恶劣,然犹奋斗不绝。”鲁迅《伪自由书》被禁的理由是:“讥评攻讦政府当局之处,以《伪自由书》为书名,其意主料在诋毁当局。”田汉《咖啡店一夜》“内有《午饭之前》一剧,描写工人生活”,“颇含斗争意识,应删去。”茅盾的《子夜》也被国民党政府以“描写工潮”、“描写工厂”、“讽刺本党”等罪名归入“应行删改”一类,不得不把描写农村暴动的第4章与描写工厂罢工的第15章全部删去。图书杂志审查委员会成立于1934年4月,为国民党文化“围剿”立下了显赫战功。同年9月25日的《中华日报》宣布,这个委员会在短短四个月中“审查各种杂志书籍五百余种之多,平均每日每一工作人员审查字在10万以上。审查手续异常迅速,虽洋洋巨著,至多不过二天。”审查官老爷大笔一挥,不知扼杀了多少思想超前的优秀作品。

  鲁迅曾为无政府主义者巴金叫屈:“难道连西班牙的安那其的破坏革命,也要巴金负责?”巴金“固然有安那其主义者之称”,但这并没有妨碍他成为“一个有热情的有进步思想的作家,在屈指可数的好作家之列的作家”。在中国,无政府主义的名声不好,国家主义的名声就更不好。时至今日,连忠心耿耿为国家效劳、死心塌地为国家服务、老老实实遵从国家的各项政策与法令、将国家领袖们的指示视为“最高指示”也不能认同国家主义,更别提民国知识分子了。1930年鲁迅曾如是评价国家主义者梁实秋的“好政府主义”:梁实秋先生这回在《新月》的“零星”上也赞成“不满于现状”了,但他以为“现在有智识的人(尤其是夙来有‘前驱者’‘权威’‘先进’的徽号的人),他们的责任不仅仅是冷讥热嘲地发表一点‘不满于现状’的杂感而已,他们应更进一步的诚诚恳恳地去求一个积极医治‘现状’的药方”。为什么呢?因为有病就须下药,“三民主义是一副药,──梁先生说──共产主义也是一副药,国家主义也是一副药,无政府主义也是一副药,好政府主义也是一副药”,现在你“把所有的药方都褒贬得一文不值,都挖苦得不留余地……这却是什么心理呢?”这种心理实在是应责难的,但在实际上我却还未曾见过这样的杂感。譬如说,同一作者而以为三民主义者是违背了英美的自由,共产主义者又收受了俄国的卢布,国家主义太狭,无政府主义又太空……所以梁先生的“零星”是将他所见的杂感的罪状夸大了,其实是指摘一种主义的理由的缺点,或因此而生的弊病,虽是并非某一主义者,原也无所不可的。有如被压榨得痛了,就要叫喊,原不必在想出更好的主义之前,就定要咬住牙关。但自然,能有更好的主张,便更成一个样子。不过我以为梁先生所谦逊地放在末尾的“好政府主义”,却还得更谦逊地放在例外的,因为自三民主义以至无政府主义,无论它性质的寒温如何,所开的究竟还是药名,如石膏,肉桂之类,──至于服后的利弊,那是另一个问题。独有“好政府主义”这“一副药”,他在药方上所开的却不是药名,而是“好药料”三个大字,以及一些唠唠叨叨的名医架子的“主张”。不错,谁也不能说医病应用坏药料,但这张药方,是不必医生才配摇头,谁也会将他“褒贬得一文不值”(“褒”是“称赞”之意,用在这里,不但“不通”,也证明了不识“褒”字,但这是梁先生的原文,所以姑仍其旧)的。倘这医生羞恼成怒,喝道“你嘲笑我的好药料主义,就开出你的药方来!”那就更是大可笑的“现状”之一,即使并不根据什么主义,也会生出杂感来的。杂感之无穷无尽,也正是因为这样的“现状”太多的缘故吧。

  布莱克利奇认为,无政府主义者设想政府之外的自然的(非历史的)社会和谐,马克思主义者的社会主义被设想为以历史上新的社会关系的产生为基础的社会的完全民主化。无政府主义者因而试图预想通过直接行动获得自由,马克思主义者在工人阶级中为社会主义而斗争,在反资产阶级的活动中以工人阶级为取向。如果说直接行动除了一个松散的联邦组织结构外没有要求任何东西,为反国家的民主社会而斗争则需要民主的、中央集权的斗争组织,这个组织通过集中资源使胜利的机会最大化。无政府主义反对自上而下的领导模式,那不是管理主义的多种形式,也不是知识分子精英主义的形式,而是根植于斗争中的同志关系。“革命政党必须要同它之外的工人对话,不应凭空发明策略,而应将从群众运动的经验中汲取教训作为第一责任,然后从中加以综合……马克思主义者应自觉表达工人阶级的内在动力,以在社会主义基础上重组社会。”克利夫并非凭空造出这种领导模式,而是在研究第一次世界大战前后短暂时期内发生的马克思主义的复兴而得出的结论。这场运动同战前为了对抗修正主义在工人阶级中出现的工团主义潮流有着相似的根源。工团主义建立在自下而上的阶级斗争的复兴的基础上,将蒲鲁东与巴枯宁的直接行动的概念作为资产阶级政治的替代物,赞成马克思的作为工人阶级的自我解放的社会主义概念。与更多的新近的反资产阶级者一样,工团主义者“没有什么,除了对以妥协与机会主义为特征的议会‘政治’的轻蔑”。尽管更新的马克思主义运动与工团主义一样对修正主义左翼的机会主义政治表示憎恶,但通过重新研究马克思更为广博的政治概念,他们指明了超越了工团主义的局限性的道路。与列宁、托洛茨基、卢森堡的著作相联系,这一运动在列宁1917年的著作《国家与革命》中找到了自己的最高政治表达,《国家与革命》将国际社会主义运动向修正主义转变的思想根源追溯到了第二国际内部对马克思关于国家的批判理论的任意曲解。葛兰西的发展轨迹突出了20世纪早期复兴的马克思主义无政府与无政府-工团主义之间的分歧无政府与相似。为了回应对他无政府与围绕社会主义报纸《新秩序》的小组的其他人1919年无政府与1920年在都灵以工团主义的方式行动的谴责,他答复道,是的,像工团主义者一样,反对统治第二国际的对马克思主义日益增长的修正主义阐释,他的组织试图将他们的社会主义根植于自下而上的实际的自发的工人运动,而不是提供“抽象的”领导形式。然而,这种方法的弱点——葛兰西认为这是工团主义更为普遍的弱点——在于,《新秩序》未能明确表达一种策略,能将都灵工人的需求无政府与意大利南部农民的需求联合起来,从而实现推翻意大利政府的目标,代之以建立在工人议会基础上的民主。在接下来的几年里,葛兰西寻求依托《新秩序》时期的力量克服这些弱点。像无政府-工团主义者一样,他将自己的实践根植于日复一日的普通工人的斗争中,但不像他们,他将这种方法扩展为政治策略,其目的不仅在于作为广泛的反资产阶级运动一部分的“推翻”资产阶级国家,而且还要代之以民主的替代物。这一目标以及他寻求实现目标的列宁主义的方法无政府与“国家社会主义”的标签没有任何共同之处。然而,它确实以马克思的人性观及其必然结果——他的民主的进步模式——为先决条件。列宁对自下而上的社会主义的贡献表明,为了既赢得全社会的大多数,又推翻旧国家,左派要求民主的无政府与中央集权的党。葛兰西正是从列宁那里学到了他的政治思想,他们对社会主义的贡献是建立在马克思批判无政府主义逻辑不严密性的基础上的。

  无政府主义的基本主旨是不依赖上层政治的改良,积极寻求从底层入手促成民众日常生活的改善。与上层政治变革的虚幻与矫饰相比,无政府主义提出的“日常生活革命”似乎更接地气,但也存在着致命的缺陷:第一,无政府主义者严重低估了制度建设的复杂性,他们经常想象着只要随意圈出一片地盘搞实验,就能轻轻松松摆脱国家控制,实现在身份上无等级,在供需关系上无差别的梦想。他们真诚地相信,生活在“社会”中的人群因为有“自性无染”的道德品质,自然而然就会遵循集体主义的处事规则,这样就能轻易达到消灭阶级冲突,保证物质均平分配的“大同”梦境。在中国资本主义制度远未发达的情况下,他们同样相信,中国的资本家与无产阶级之间的矛盾已激化到与西方先进国家相类似的严重程度,号召通过彻底废除国家与政府,放弃所有现代政治法律制度,以达到彻底消灭私有财产,提前进入公平自由社会的目标。结果表明,在中国现代生产能力弱小,物质文明程度极其低下的状况下,奢谈公平分配与平等正义,无异于打倒了一个“乌托邦”,却重建了一个更加虚幻的“未来世界”。第二,中国的无政府主义者大多受西化教育浸染过深,往往喜欢奢谈梦想,却缺乏实质性的力行方案无政府与具体组织能力。无政府主义者的基本鼓动套路是先指证现代“国家”无政府与组织的种种罪恶,然后笼而统之地表示要用新型的“社会”组织取而代之,但大多数人对未来社会改造的构想均处于口头或文字表态的阶段,并没有具体实施的方案,始终陷于破而难立的尴尬境地。一些以“新村”为名建立起来的社会组织大多低效而短命,就是因为组织者常常凭借一腔激情无政府与浪漫幻想随兴所至,坐而论道,很少有人对变革方案在具体实施步骤中有可能遭遇的困难预先有所估计并做好充分准备。以至于有些“新村”只要遇到日常生活中一些枝枝节节小事的干扰,就可能导致整个组织机构陷于瘫痪,最终难逃瓦解的结局。无政府主义者也曾设想把中国传统的基层组织转化为符合现代标准的“自治”团体,结果同样归于失败。无政府主义无法重新划定“群己”“公私”的界线,而中国传统社会组织的构成以“大公无私”为基本原则的,“个人”必须以家庭或家族利益为重,个体无法从中获得真正自由。而西方的自治观念却来源于对个人权利的充分尊重,“自治”是以“个人”利益的满足为前提的。所以,中国无政府主义的“社会改造”方案实际上是传统“集体主义”原则的一个变相翻版,并不是希望“个人”在摆脱“国家”“政府”控制之后获得实质意义上的“个体”解放。毛泽东为代表的中国共产党人如何通过构造新型的严密组织,凝聚起了民众革命的力量?五四运动以北京为中心,慢慢形成一个新旧杂糅的知识分子精英圈,从五四到后五四时期,知识群体一直处于不断的分化组合之中,呈现出一种不均衡的分布状态,与那些有民初政治家身份无政府与西化教育背景的知识分子不同,毛泽东并不属于五四精英圈内的核心成员,处境相对比较边缘。与核心知识圈热心讨论“国家”“政府”“个人”“文化”等热门话题有别,无政府主义者把“社会”理解成一个完全不一样的异质空间,全力论证构造新型“社会”生活圈的意义。在他们看来,“社会”是底层的,“政府”是上层的,核心精英注重城市,他们则青睐乡村,必须从底层向上辐射运动,革命方能成功,这与由上及下的国家制度变革路径完全相反,乡村变革一度变成了“社会革命”的同义词。毛泽东等人早期同样受到无政府主义的影响,毛泽东在岳麓山下尝试开辟“新村”,就是想亲自体验一番“社会”改造实践到底应是个什么滋味。“新生活”实验失败后,毛泽东感悟到,要完成底层“社会”的根本变革,绝非几个人自愿组成一个私密小圈子搞浪漫理想的生活秩序就能顺利完成,而是必须建立起一个严密的组织,制定严格的纪律,用统一的意志去实现既定的目标。以湖南第一师范学校同学群体为主组成的“新民学会”,除了详细的社会调查之外,在社会实践方面业已初步具备了共产党组织的雏形。同时,本书也指出,毛泽东的乡村改造运动除了在形式上吸纳了现代西方的“团体主义”理论外,更多地建基在“地方责任伦理”的基础之上,其思考路径与以王夫之为首的湘学息息相关。

  现在还活着的无政府主义者与国家主义者之间还能擦出意识形态博弈的火花吗?参见新无政府主义者杨威利与新国家主义者何新的隔空交锋。何新:新国家主义以国家为至上理念,而反对以个人自由或个人利益为至上理念。杨威利:笑话,国家的兴亡与个人的自由无政府与权利相比,根本不值一文。何新:你不觉得这一番话极没见识吗?你身为国家的公民,天生就有为国家牺牲自己一切的义务,以你这样的身份,竟胆敢藐视国家,甚至轻忽自身的责任,大发厥词,影响国内的民心士气,这种行径不是没有见识,是什么?杨威利:我认为自己方才的那番话可说是见识独到。国家并不是由细胞分裂而形成个人,国家是结合一群有主体意识的个人所构成的,在此前提下,何者为主,何者为从,是不辩自明的道理啊!何新:不辩自明的道理?我的看法略有不同,国家是一种信念,其正义性无需逻辑论证或充足理由。国家存在于那里。你既生为这个国家的公民,你的天赋责任就是要爱它,不管它是一个什么国家。哪怕它是女皇制度、天皇制度或任何其他什么制度!对于任何人来说,叛国是一切罪恶中的第一大罪!没有什么社会契约,能拥有比国家主权更高的权力。杨威利:国家是由人组成的。没有国家,人照样能生活,但没有人,国家则只是一个空泛名词而已。人无政府与国家,哪个是本,哪个是末,哪个更加重要?不是很清楚了吗?国家灭亡了,只要再建造就行了,曾一度灭亡却又复兴的国家历史上比比皆是。当然,有更多的国家一旦灭亡,就再无中兴之望,但那是因为该国在历史上所扮演的角色结束了,腐败了,老朽了,而失去了存在的价值。何新:国家主义只有一个信条,一个最简明的信念,这就是国家神圣,国家主权至高无上。一切与国家相关的事物、荣誉以至象征,神圣不可侵犯。杨威利:是吗?没有国家,人仍可活下去;但没有了人,国家也就不存在了。杨威利:人会死,星星也有寿命。连宇宙这种东西也不知何时会停摆。不可能只有国家能永久存在。如果国家一定要有巨大的牺牲才能存活下去,那么这个国家还是马上灭亡的好,谁还会在乎它?何新:只有以国家利益为神圣本位,我完全有权要求所有的人,在国家至上的信念导引下,抑制无政府与放弃私我,共同为国家的独立、主权、繁荣无政府与强盛而斗争!以至在必要时为捍卫祖国而战!杨威利:不曾在战争中失去生命无政府与血肉至亲的人,或许会相信你这套鬼话!更何况是那些利用战争牺牲别人、图谋一己利益的人,对他们而言,这种说法当然有吸引力喽!而对那些心中不敬爱祖国,却满口国家民族大义,藉以蒙蔽他人的家伙来说,更是如此!何新:国家主义必须依靠全民灌输!使它成为一种天然的信念!全民共同的信念!这种信念要从幼儿园《三字经》教起。在近代史上,大不列颠民族、日本民族、德意志民族,为我们树立了始终以国家主义作为全民族至上信念的政治榜样。杨威利:何新,若你真像你嘴上所说的那样关心祖国的安危并愿为祖国献身,那么你下命令叫他人做这做那时何不自己率先身体力行呢?何新:你!你竟敢诬蔑我们对祖国的爱是假的?杨威利:比方说,由你无政府与为你呐喊助威的同党一起组成“爱国连队”,为人民做个好榜样,一旦敌人来侵时,就身先士卒,冲锋陷阵,如何?甚至,若能把居所从安全的豪宅内移到我国被日本窃居的钓鱼岛,岂不更好?为国家作出的贡献岂不更大!杨威利:人类各种行为中,最为卑劣无耻的是什么?-权力的拥有者无政府与谄媚权贵的人藏身于安全的地方,歌咏国家的伟大,用爱国心无政府与牺牲精神等名目,强制将与自己无关的人作出牺牲,这种行径最为无耻!

  在西方学术界,国家主义不等于爱国主义,无政府主义也不等于反政府主义。如果说国家主义越来越滞后于经济发展,无政府主义则早已超前于经济发展。西学东渐之初,两次世界大战的残酷事实只是给中国知识分子的心灵蒙上了一层薄雾,像“溺水者连稻草都抓”一样对进化主义这一普遍的世界观在“根本上”并没有产生动摇。进化主义是晚清以后中国知识界无政府与思想文化领域中最强有力的精神符号之一,是比“科学”这一符号兴起得更早并持久不衰的一种“神话”。进化主义适合了中国诸多意识形态流派的口味,被用来服务于不同的需要,自由主义者、无政府主义者、国家主义者、社会主义者、民族主义者都在进化主义中找到了适合自己胃口的意识形态护身符。如果说从得过且过走向自甘堕落的退化论是对奉行无政府主义丛林法则的社会达尔文主义进化论的某种消极反抗,那么无视时空条件的进化主义同样会陷入“什么都能往里装”的框框主义怪圈。

  中国文人总是希望找到一条万无一失的正确文化道路或人生道路,但没有困难与风险的文化空间与人生道路是根本不存在的,而研究过往文化的目的也正是为了看清自己文化道路上的困难与风险并提高战胜这些困难的能力化险为夷,以更少的牺牲换取更大的胜利。国家主义与无政府主义将是知识分子文化长期无法超越的极限,每一代知识分子都必须在向传统的国家主义与传统的无政府主义的宣战中找到自我存在的价值与意义,并在自己的时代环境中找到自己的自由也找到自己的生存的意义与价值。这是一个普罗米修斯式的事业,最终的胜利是没有的,万无一失的文化选择也是没有的。中国当代知识分子文化在经历了漫长的国家主义化,于文化大革命之后又一次找回了自己独立活动的空间,但这个空间仍然只是一个社会的文化夹缝而不是中国文化的全部并仍然存在不均衡状态,向国家主义与无政府主义两个方向转化的趋势则是从20世纪80年代到现在的文化发展的主要趋势。就是在全世界范围,上面所说的两弹的政治战争与文化战争都有不断加剧之势。在这种情况下,中国知识分子必须提高自己文化选择的自觉性,仅仅按传统国家主义的原则放弃自己自由选择的权利固然不是现代知识分子应有的品格,仅依个人一时的痛快而意识不到自己对这种文化选择所应负有的责任,甚至不想为自己的文化选择做出起码的努力,在传统无政府主义思潮面前失去自己的自觉性与独立性,显然也不是中国现代知识分子应有的思想高度。

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