【作者按：最近张五常写了《自私三解》，反驳周新城关于私有制是历史范畴的文章。张五常说，作为一门实证科学，经济学所说的“自私”有三个依据：第一个依据，自私是天生的;第二个依据，自私是自然淘汰的结果;第三个依据，自私源于经济学的一个很牛B的假设：“经济人假设”。
按张五常的说法，第一个依据“博大湛深，也很有说服力”，第二个依据“对我影响很大”。但是，张五常只用第三个依据反驳周新城。为什么?他没说，从张的行文口气上看，或许他认为，仅用“经济人假设”这一牛B依据，就足可以令周新城闭嘴了。
张五常的《自私三解》一出来，网上一片欢呼，公知们奔走相告，载歌载舞。有骂周是封建余孽的，有说张是真理化身的，还有一姓邓的学者强烈要求当局“严肃处理”周新城。然而在我看来，用“遗传基因”、“自然淘汰”之类的八卦为“自私”辩护，不仅很不靠谱，用“经济人假设”为“自私”辩护，同样属于“不靠谱”的那一类。基于此，我把拙文《“经济人假设”的五个误区》挂出来，供大家参考。】
一、人性:“一元”的,还是“多元”的?
自“经济人假设”成为现代经济学的公理以来,它的“一根筋”式的思维方式(即把“利己”和“理性”绝对化) ,一直遇到了强有力的挑战和质疑——西蒙的“有限理性”就是其中的代表。这些挑战虽然并没有颠覆“经济人假设”的内核,但却极大地修正了“经济人假设”的外部保护带,使得该假设从此不再那么横行无忌。于是,为了坚守“经济人假设”的神圣地位,在这之后,各种辩护性理论便纷纷出场。就影响力而言,目前流行的“二元人性”理论在学术界似乎比较引人瞩目。这个辩护的要害在于:它不再把“经济人”的秉性看作是“一元”的——单纯“利己”,而是看作“二元”的——既“利己”,又“利他”。
比如,中国人民大学的周诚提出了一个基于“二元人性”理论的“双重经济秉性人”假说:“人既受到‘利己’趋向的约束,也受到‘利他’趋向的约束。一般人(多数人)既是基本利己的,又是在不同程度上利他的,即以利己为主、以利他为辅;少数人则专门利己、毫不利他;极少数人则是毫不利己、专门利他的。总起来看,笔者将人的这种利己与利他兼备的秉性称之为‘人的双重经济秉性’。”想必周诚对自己的“假说”十分满意,所以他非常自信地强调:“‘双重经济秉性人’论是本文的关于经济秉性问题的基础性经济理论观点。它是对单纯自利‘经济人’论或‘自利经济人’论的传统理论的扬弃。”然而在我看来,“双重经济秉性人”假说好像很周延,好像很有创意,看似具有宽泛的解释力,其实不然。
其一,周诚说,“双重经济秉性人”这个“二元人性”理论是自己“首次提出”来的,未免有点言过其实。从源头上看,“二元人性”可以在“经济人”的老祖宗亚当.斯密那里找到根据,它不过是《国富论》与《道德情操论》冲突的滥觞,是“利己论”和“利他论”折中的结果,是两个斯密互相对峙的定格——这应当凡是读过斯密的人的共识。比如,北京大学哲学系的何怀宏教授在解读西方经典时,曾论及斯密写的这两本书,他说:斯密“一方面他注意到人性的‘恶’的方面”,“另一方面他注意到人的道德情感,尤其是同情心的意义和作用”,“这两方面……恰恰是在人性中都有”。显然,“二元人性”早就被斯密指认过了,如果一定要说周诚提出的假说有什么贡献,最多也只能算是“斯密问题”的现代升级版而已。
其二,事实上,不仅古典经济学弄出了一个“斯密问题”,而且后来的新古典经济学,直到今天正如日中天的现代经济学,似乎都仍在人类究竟是“利己”还是“利他”的泥潭中奋力挣扎而不能自拔。比如,马歇尔在《经济学原理》中阐述“经济学的实质”时,就不惜用了两节的篇幅来论述“利他”行为,并承认人有纯粹的利他倾向(当然,认为人是完全利己的观点长期以来在经济学中还是占据主流的)。问题在于,主流经济学家们已经意识到,利己和利他具有不同的效用函数,无法统一在一个理论框架中加以处理。因此,用二元的行为动机(利己加利他)或“二元人性”来解释微观主体行为,理论上存在着致命的漏洞,这种做法明显地“破坏了理论的内在逻辑一致性”。换言之,在自私自利的“经济人”之外,再引入一个境界高尚的“道德人”来弥补漏洞,不仅没能给“经济人假设”帮忙,反而使这个假设变得更加混乱。
其三,事物的现象总是变动不居的,而事物的本质却是相对稳定的。同样的道理,人的行为总是丰富多彩的,但人的本性却是指向明确的:人的本性不是“多”,而是“一”。从本体论的角度来看,周诚“既是,又是”的二元论叙事,不过是人的行为“多元”表现的理论刻画,描述和纠缠的仍然只是“现象”,还不是现象背后的“本质”。
其四,人的行为不仅可以表现为“二元”,甚至可以表现为“三元”、“多元”。如果我们进一步追问:为什么人的秉性是“二元”的、甚至“多元”的,而不是“一元”的呢?“二元人性”理论显然无法作出科学的回答。作为人的具体行为,“利己”和“利他”都只是人性的外在表现罢了,所谓“二元”或者“多元”的行为表现,并不是人的本性之所在。
其五,把人性定义为“既利己,又利他”,固然是对幼稚的“人性恶”的超越,但是,这种“既是又不是”的人性论的缺陷也是很明显的:它看起来很圆滑,很中庸,其实却很难摆脱对人的某些特性(利己或利他)作直观把握的困境,不可避免地要陷入特征A与特征B之间的互相否定的怪圈之中。这种怪圈并非辩证法的螺旋上升,而只会使人陷入相对主义的泥沼不能自拔。由此可见,“二元人性”或“多元人性”不仅难以为“经济人假设”解围,而且对人性的解读仍然是不得要领的。
二、“斯密问题”:伪问题,还是真问题?
所谓“斯密问题”，是指斯密对人性到底是“利己”还是“利他”作了矛盾的论述:在《国富论》中,他确认并肯定了“经济人”的自私自利本性;然而在《道德情操论》中,他又认为人的行为具有利他倾向。
有趣的是,现代经济学只要一提到斯密对“人性”的看法,就会引申出著名的“斯密问题”。令人不解的是,虽然“两个斯密”在打架,而且打出了一个著名的“斯密问题”,可是一旦“经济人假设”与现实相抵牾,论者就会搬出“两个斯密”来救驾:用《国富论》中的斯密来证明“利己”;用《道德情操论》中的斯密来证明“利他”。至于这两个斯密如何才能“和谐”相处,绝大多数论者都是视而不见、存而不论的。即使偶有论者涉及,也只是拿“二元人性”来说事。
更令人不可思议的是,有的学者干脆完全否定“两个斯密”之间的矛盾,仿佛“两个斯密”从来就没有过裂痕存在。比如,何怀宏教授在解读“斯密问题”时就说:“这两方面其实不存在鸿沟和断裂,恰恰是在人性中都有。”我觉得何怀宏完全否定“两个斯密”之间的矛盾,是不能令人信服的。没错,“利己”与“利他”可以共存于同一个人性之中;但是,这并不能为“利己”与“利他”从此和平共处提供任何证明。事实上,正是由于“利己”与“利他”的相悖,有关“人性善”还是“人性恶”的争论才会成为人们经久不息的话题。“两个斯密”之间的矛盾是显而易见的,是无法抹杀的,问题在于:为什么斯密的论述会留下如此矛盾和困惑呢?其实,这才是“斯密问题”的要害所在。遗憾的是,在有关“经济人假设”的文献中,我迄今没能发现有人真正关注过这个要害问题!于是,“斯密问题”在现代经济学中便稀里糊涂成了神圣不可质疑的教条。从此以后,这个自相矛盾的“斯密问题”居然成了调和现实中人性矛盾的不二法门。
在我看来,“斯密问题”是一个地地道道的伪问题。其所以如此,就在于斯密及其信徒们始终没有明白,“利己”或“利他”并不是人性的根本,而只是人性的表现形式!在这些表现形式的背后,有着比“利己”或“利他”更为本原的东西:“社会关系的总和”或者“实践”。在这个问题上,马克思显然要比斯密高明得多。在马克思看来,纠缠于“利己”或“利他”的人性论,实在是一种极其肤浅的人性论,因为在“利己”或“利他”的现象背后,有着更为本质的东西——既定的社会关系,用马克思的话说:“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”
有不少人认为,马克思对人性的假定是“利他论”,这实在是对马克思的严重误读!马克思在谈到“人性”时,从不去纠缠什么“利己”还是“利他”。在马克思看来,不论是用“利己”还是用“利他”来框定人性,都失之肤浅、皮相。质而言之,在马克思的视野里,“利己”和“利他”都只是人性的外在表现,而不是人性的本质内容(根本特征) ,因为还有比“利己”和“利他”更为根本、更为本原性的东西。这个本原性的东西是什么?就是“社会关系”,而比“社会关系”还要本原性的东西,就是“实践”。这种人性论,显然比什么“利己”和“利他”之类的人性假定,其内涵要深刻得多,其境界也要高出许多。
公允地看,“斯密问题”之所以被人们当作真问题顶礼膜拜,的确有着深刻的根源。在现实生活中,由于存在着许多与“经济人”相悖的反常现象,使得“完全理性”和“绝对自利”的“经济人”越来越遭到人们的质疑,于是把“经济人”的内涵修正为“有限理性”、“相对自利”(“利己”与“利他”并存) ,便逐渐成为学术界的一种流行的做法,前面提到的“二元人性”理论即是一例。为了增强学术含金量,“经济人”的修正主义者们终于在“斯密问题”中找到了共鸣,用周诚的话说就是:“斯密在出版《国富论》之后,还不止一次修订《道德情操论》,表明他始终同时坚持两本书的观点”;“人既不是天生的纯粹利己主义者,也不是天生的纯粹利他主义者,而是二元主义者。斯密的两种观点的-矛盾.,恰恰反映了这种客观情况”。换言之,尽管“斯密问题”本身就是矛盾和困惑的产物,但困惑的斯密依然被赋予了释疑解惑的重任。
在现实生活中,人性总是复杂的、两面的,甚至多面的,这是毫无疑问的。比起那种固执于“绝对自利”的人性论,学者们能认识到这一点,应当是一大进步,值得肯定。但是,这一步还远远不够,因为“复杂的”、“两面的”、“多面的”仅仅是对人性“表现形式”的描述,而并不是对人性本质的刻画和把握!在我看来,马克思给出的答案是最具说服力的:人的本质在现实性上是“一切社会关系的总和”,即特定的社会存在决定了人的多面性和复杂性。
有意思的是,“二元人性”说不仅在斯密的两种矛盾的论述中找到了支持,而且还从生物学上寻找到了依据,以至于有人说:“现代生物学的研究表明,人既有利己的基因,又具有利他的基因,即基因决定了人既有利己性又具有利他性。”从基因的原点出发,这些学者终于为“二元人性”理论找到了血统上的依据。但是尽管如此,他们对“利他”基因的存在依然信心不足,于是乎不太情愿地承认:“在特定的政治、经济、军事、舆论形式下,专门利人的行为、人物也会涌现,诸如岳飞、黄继光、焦裕禄、雷锋、毕益慰。”其实以马克思主义的观点来看,与基于“斯密问题”的“二元人性”理论一样,这种基于“血统论”的“二元人性”同样是荒谬的。马克思从实践的观点出发,科学地揭示出人性之谜隐藏在社会存在之中、社会关系之中,而不是隐藏在基因之中。所以,马克思不无幽默地说,人的本性并“不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本性,而是人的社会特性”。也就是说,人的本质并不是“血统的”存在,而是“社会的”存在。
三、“经济人”:历史的起点,还是历史的结果?
我注意到,不论“经济人假设”经历了什么样的修正和发展,在主流的叙事中,“经济人假设”的内在逻辑却始终未曾改变,这就是:“经济人”是人类历史的前提,是人类历史的出发点。换言之,人类的一切活动都不过是“经济人假设”的产物,人类历史不过是“经济人”逻辑演绎的结果,“经济人”是人类历史的发端之所在。在我看来,这样的逻辑显然颠倒了问题的真正因果关系。事实上,“经济人”并不是历史的起点,而是历史的结果!遗憾的是,这种严重违背史实的逻辑居然从来没有得到有效的澄清。
自有文明史以来,人类对自己的认识就一直是一个“斯芬克斯之谜”。有人基于外在形体特征,把人定义为“二足无毛动物”(苏格拉底) ;有人基于人的社会性和文化性存在,把人定义为“天生的政治动物”(亚里士多德)或“社会的动物”;有人基于精神属性,把人定义为“有理性的、有自我意识的存在”;有人基于人的劳动特征,把人定义为“制造和使用工具的动物”;有人基于人的功能特征,干脆说“人是机器”、“人是符号的动物”,等等。可见,在人类历史的不同发展阶段,人类对自身(本质)的认识是不同的。这种“不同”一方面表明,人的本质具有生成性、开放性和实践性;另一方面也恰恰说明,人性并不是什么“先验”的存在,不是历史的起点,而是历史的产物。
值得注意的是:尽管人类历史已经证明人性并非“先验”的存在,但除了马克思和恩格斯等少数人以外,几乎所有的思想家都把人性作为历史的出发点,在他们看来,人性从来都是一个既定的、与身俱来的、永恒不变的先验存在。所幸马克思是个典型的例外,马克思从来不把“人的本质”或人性当作历史的出发点,相反,他把“人的本质”当作历史的结果。比如,在谈到资本主义背景下的人性时,马克思说,“这里所涉及到的人,只是经济范畴的人格化,是一定的阶级关系和利益的承担者”;在评价耶利米.边沁把人性视为永恒不变的看法时,马克思说,“他幼稚而乏味地把现代的市侩,特别是英国的市侩说成是标准的人”。实用主义哲学家杜威的观点与马克思比较接近,他说:“如果人性是不变的,那末,就根本不要教育了,一切教育的努力就注定要失败。”
在《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思有一段对人的本质的经典论述,他说:“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”这段经常被人们引用的话,其实包含着极为丰富的思想: ( 1 )人的本质并不是与身俱来、抽象的、固定不变的东西; ( 2 )人性是现实和历史的产物,在不同的历史时代有着不同人性;( 3 )人的本质只能作为社会历史发展的结果而存在,所以它是一切社会关系的总和。
问题在于,马克思凭什么把人性看作是历史的结果,而不是历史的起点呢?这与马克思创立的实践唯物主义有关。在目前的学术界,马克思的人性论大致被归纳为“实践本质论”和“社会关系本质论”两种看法。这两种看法的分歧并不是本文关注的问题。笔者要强调的是,虽然马克思对人性的具体表述在不同场合不尽一致,但马克思对人性作本体论追问时,最终都可以归结为“实践”。在我看来,从实践的角度来把握人性,是马克思“人性论”的真谛。于是我们不难理解:人并不是一种一经诞生就固定不变的存在物,人是一种能自我塑造、自我超越、不断生成与进化的存在物,而这种“生成与进化”的动力在于人的实践活动。正是从实践的观点出发,马克思科学地揭示出人性之谜隐藏在社会存在之中、社会关系之中,从而不再把人性看作是某种先验的历史起点。按照马克思对人的本质或人性的解读,“经济人”只能是历史的结果,而不是历史的起点。
当代科学的发展越来越证明了马克思对人性认识的科学性。人的行为固然可分为“先天”的本能行为和“后天”的策略行为,但当代科学的发展尤其是自组织理论的发展证明,即使人的本能行为是“先天”的,它也仍然是历史的结果,而不是历史的起点。因为所谓“先天”的本能行为,不过是人类与环境确立的一种稳定的联系,并内化为生物的遗传记忆、外显为生物的合目的性行为和生活习性罢了。
四、理性:基于计算的选择,还是“个人利益最大化”?
“经济人假设”有两个要件:一是“利己”,二是“理性”。关于“利己”,前面已经有过分析,这里着重考察一下“理性”。在经济学中,“理性”通常指的是“工具理性”,即:个人有目的的行动与个人所可能到达的结果之间的联系。按照阿马蒂亚.森的解读,理性意味着: (1)个体追求某种工具价值的最大化; (2)个体决策过程在逻辑上的无矛盾(所谓“无矛盾”,也就是经济学所说的“一致性”)。按现代经济学的教义,理性意味着:有一束能够定义并排序的偏好,并能在给定的约束条件下最大化自己的偏好。可见,经济学对理性的标准解读一定是从“个人利益”展开的。所以不论怎样定义,在经济学中,理性总是意味着“个人利益最大化”。
应当说,把“理性”勉强锁定在“个人利益最大化”上,已经是主流经济学不断退让的结果了。在这之前,“理性”的神圣地位已经因为如下的质疑,而不再固若金汤: (1)人的理性不是无限的,而是有限的——西蒙的“有限理性”已经证明; (2)个人理性并不是绝对可靠的,因为个人并不总是理性的——个人总有利令智昏的时候,所谓“聪明反被聪明误”,经典的案例如“囚徒困境”。换言之,面对现实的挑战,“经济人假设”在不断放宽假定之后,似乎只剩“个人利益最大化”尚完好无损了,看来这一条是主流经济学无论如何都不能放弃的最后底线。遗憾的是,这条“最后的底线”仍然存在着硬伤。
“理性”(reason)一词,源于拉丁文“ratio”的受格“rationem”,为假借义。拉丁文“ratio”源于动词“reor”,原义为“计算”。所以,“理性”的本义并不是“个人利益最大化”,而是“算计”、“分析”、“估测”。另据有人考证,“理性”源于希腊文词根——逻各斯。逻各斯的含义更为宽泛,除了“理性”之外,它还有“言语”、“思想”、“思维”、“比例”、“尺度”等含义,一般指尺度、规律。古希腊哲学家赫拉克利特最早将逻各斯引入哲学,主要用来说明万物生灭变化的规律性;斯多阿学派借逻各斯来解释自然运动的秩序,并赋予它“宇宙理性”或“命运”的意义;亚历山大里亚的斐洛认为,逻各斯是“神的理性”;基督教则坚信,逻各斯是神创造世界的原型或真理;在黑格尔的哲学中,逻各斯是指概念、理性、绝对精神。自近代以降,“理性”在西方成了“祛魅”(消解神性、倡导人性)的有利武器,并最终升华为现代主义的核心精神——所谓“启蒙”,就是“呼唤理性”。
虽然理性几乎成了经济学的灵魂,但令经济学不能望其项背的是,理性很早就成了哲学的关键词,其含义主要体现为三个层次: (1)本体论层次:作为有别于感觉、情绪和意志的范畴,理性是人类洞察事物或现象必然联系的一种能力。(2)认识论层次:作为观念和知识形成的方式和结果,理性是以概念、判断和推理等形式存在的思维活动,是一种高于感性和知性的观念属性。(3)行为层次:在人类行为的意义上,理性是实践观念和实践过程对于自然规律的合规律性,是实践之于实践主体的合目的性。可见,不论从本义上看,还是从哲学上看,经济学对“理性”的理解都过于狭隘了。站在更高的境界上看,经济学必须突破对“理性”的狭隘解读,应当把“理性”理解为三个问号: (1)理性何在?就在于人要“讲道理”,要“合理”,不能“没有道理”——当然,这个道理是基于人的道理即人道,而不是基于神的道理。(2)理性何为?就是人类怎么确定自己的选择和偏好——“最大化个人利益”并不一定就是理性的。(3)理性何来?不仅经济学界,而且哲学界也有不少人认为理性是“先验的”——比如在西方哲学的主流认识中,“理性是心灵实体的功能,是普遍的、非历史的、非社会的”。其实,理性并不是“先验的”存在,而是进化的产物:理性起源于进化过程,理性的程度与进化过程的广度和深度成正比。
即使从“算计”的维度来解读“理性”,我们也不能把“理性”完全等同于“个人利益最大化”。举个例子:如果说“理性”的含义就是“个人利益最大化”,那么请问,今天我们人类已经形成共识的“可持续发展”战略选择,是“理性”的,还是“非理性”的?这里有两个选项: (1)如果说“可持续发展”战略选择是“理性”的,那么它显然不是要使“个人利益最大化”,而是要让“下一代”乃至“全人类”的利益得到维护甚至“最大化”,而“下一代”和“全人类”的利益显然不同于“个人利益”,或者说它更接近于“他人”的利益; (2)如果说“可持续发展”的战略选择是“非理性”的,那么,难道“我死后哪管它洪水滔天”、“人不为己,天诛地灭”、“今朝有酒今朝醉”才是“理性”的选择吗?
毫无疑问,“可持续发展”战略选择是“理性”的,这个答案当然是肯定的。然而,“可持续发展”恰恰就是要否定我们这一代人的“个人利益”最大化(即主张“代际公平”)。从某种意义上讲,“可持续发展”即使不是把(我们这一代人的)“个人利益”最小化,也是把(我们这一代人的)“个人利益“收敛化,总之绝不是所谓的“个人利益最大化”。因此,“理性”并不等于“个人利益最大化”。与其把“理性”等同于“个人利益最大化”,不如把“理性”理解为“算计”或许更为准确。算计的结果既有可能表现为“个人利益最大化”,也有可能表现为“个人利益减量化”(比如,建立在可持续发展思想上的“循环经济”) ;甚至可能是“个人利益最小化”,比如在抗震救灾时,你一定会勒紧裤带,不惜将“个人利益最小化”,与周围的同类共同分享一个面包和一瓶水。这类现象在动物界中非常普遍——请不要重复“我的利益就等于我同类的利益”之类的老生常谈,不要把你自身的利益与他者的利益、哪怕是你儿子的利益完全混为一谈,注意,“个人”是一个严格的指称,即排除他人之外的“我”这个生物体。
其实,在马克思看来,近代以来所树立的理性权威,本质上是近代市民社会生活的支配性原则(游戏规则)在思想观念上的表现。人们之所以把理性等同于“个人利益最大化”,恰恰是因为他们把市民社会中小商小贩的斤斤计较等同于“理性”了。所以,恩格斯说:“这个永恒的理性实际上不过是正好在那时发展成为资产者的中等市民的理想化的悟性而已。”
五、主流经济学为什么对“经济人假设”情有独钟?
主流经济学之所以钟情于“经济人假设”,根本原因在于它的世界观和方法论所致。有关世界观的问题我曾撰文作过探讨(参赵磊：《西方主流经济学方法论的危机——唯心论抑或唯物论》，载《经济学动态》2004年第7期),这里着重谈谈方法论上的原因。就方法论看,主流经济学之所以钟情于“经济人假设”,实在是无可奈何、没有办法的事情。因为主流经济学在方法论上存在着以下两大缺陷:第一个缺陷是:对于经济学而言,只有“利己”行为能够用“价值”来衡量,一旦超越了“利己”的范畴,人的行为就不再能用经济学的工具进行逻辑化处理,也就无法“经济地”加以理解。众所周知,成本-收益分析是经济学(严格说,是所谓现代经济学)的基本方法之一,这种方法虽然对“利己”行为十分有效,但对“利他”行为则是基本无效的。因为“利己行为”归根结底是一种利益交换行为,能够形成价格,并通过价格显示出该行为的成本和收益。然而对“纯粹利他”行为,经济学却很难作成本和收益的实证分析,其之所以难以衡量,并不是因为纯粹利他过于稀少,而是“纯粹利他”没法用“价值”或“价格”来衡量。正是由于“纯粹利他”不能用“价格”量化并进行成本和收益分析,所以,它成了现代经济学的盲区。
为了与成本-收益分析相呼应,以保证分析结论的确定性和可量化性,“经济人假设”只好不断采用越来越纯粹、越来越形式化的逻辑程序。这样一来,人性中各种无法量化的成分,尤其是不断变化、不断生成的社会元素,便都被排斥在人们的视野之外了。结果,虽然从形式逻辑来看,“经济人假设”得出的结论可能是严密的;但从辨证逻辑来看,这些所谓严密的结论不过是建立在错误起点之上的,因而,必然具有内生的荒谬也就不足为奇了。即使不谈辩证逻辑,我们从实践中也能发现“经济人假设”的局限:一旦回到活生生的、不断流动变化的社会生活之中,“经济人假设”的有效性就会因为各种已经被“忽略不计”的因素而大打折扣(比如汶川大地震中人性的表现)。
成本-收益分析的确是经济学的看家本领,是经济学不可或缺的有效分析工具,但成本)收益分析的局限也是不言而喻的。如果我们进一步追问:难道只有用成本)收益分析才能称为经济学吗?想必这个追问一定会令现代经济学家们目瞪口呆。因为在他们看来,除了成本)收益分析(均衡分析、边际分析、供求分析、弹性分析都是以此为出发点的),难道经济学还能有别的什么方法吗?如果站在马克思主义经济学的境界上看,回答是肯定的,这就是唯物辩证法。看来,一旦超出了成本-收益分析的范畴,现代经济学就不知所措、找不着北了。
第二个缺陷是:作为社会科学中的皇冠,经济学无论怎样精确“量化”,都消除不了它不同于自然科学的显著特征:人具有“主观能动性”,因而,其行为结果往往是“不确定”的。但是,为了挤进科学的排行榜,经济学必须按自然科学的要求来塑造自己。要按自然科学来塑造自己,首先就要在方法论上与自然科学接轨。接轨的结果,不仅经济学的表达方式必须走形式化的道路,而且经济学的前提假设也必须有助于消除“不确定性”。
令主流经济学欣慰的是,“经济人假设”的确可以担当消除“不确定性”的重任,从而使得人的行为具有“可预见性”。这一点,赫西曼在考察“利益”内涵的发展演变时,有过相当深刻的分析。他指出:“一个受利益支配的世界”才会具有“可预见性”。因为,从人性的观点看,它意味着“一方面,如果一个人追求自身利益,那么根据-利益不会对他撒谎或欺骗他.这一定义,,他将是明智的。另一方面,在他追求自身利益时还将使他者受益,因为他的行动方针是透明的,几乎可以预测的,仿佛他是一个道德上的完人”。换言之,这种建立在追求私利基础上的“可预见性”,使得人的行为具有持久性和稳定性,从而可以消除“不确定性”。这就好比在国际政治中,两国如果按照利益游戏的某种规则行事,就可以消除“情绪化”的行为,最终使双方的利益双赢。
早在17-18世纪的欧洲思想界,“利欲”就已经逐渐被人们理解为一种具有“稳定性、不可消除性和同一性”的特点,以至于“贪财”之类的行为也不再受到道德的谴责了。正如赫西曼所说:“由于不可思议的扭曲……现在贪得无厌成了一种美德,因为它意味着一种持久性。”由此可见,作为“经济人假设”的内核,个人利益具有很强的“确定性”。千方百计地厕身于“科学”的行列,一直是经济学孜孜以求的目标。然而关于“什么是科学”,经济学却一直以自然科学为马首是瞻,其理解基本上是沿着实证主义的路径展开的:科学的特性除了“理性”和“实证”之外,就是要有“确定性”。从实证主义的角度来看,不确定的东西怎么能称为科学呢?那种“既是又不是”、“无法确定”、“没有预见性”的学说,只能是神学和宗教,不是科学。这也正是经济学热衷于形式化和数学化的重要原因。由于“经济人假设”既可以使人的行为具有“确定性”,又与当下人们的行为相符,所以它被主流经济学奉为神圣的天条和圭臬,也就在情理之中了。
其实,社会科学不同于自然科学早已是常识,可是主流经济学为什么总是不尊重这个常识呢?其原因之一恐怕在于,现代经济学虽然对自己的主流地位感觉良好,但对社会科学的科学性却总是缺乏自信,以为自然科学的方法才是科学。这也正是西方主流经济学殚精竭虑地要将经济学形式化的原因所在。
寻找确定性,是人类理性的证明,是人类科学的追求。遗憾的是,人类的行为总是充满了不确定性——尽管其中的确隐含着某种确定性(规律) ,当代物理学、生物学等自然科学的发展表明,不确定性已经成为当代科学的最明显特征之一;更何况,把人类行为的确定性固执地锁定在“经济人假设”上,以为斤斤计较的“经济人”从此可以消除“不确定性”,不仅在理论上过于自负,而且在实践中也是得不到支持的:
其一,“经济人假设”试图为人的行为找到绝对客观、有效的、确定无疑的依据,不惜抹杀人所具有的具体的社会性元素,尤其是对人的“反常行为”(理性反常、利己反常、偏好反常)的忽视和贬低,已经遭到了行为经济学和实验经济学的有力质疑。
其二,“经济人假设”只看到了经济人的“共时性维度”——即只关注人的行为的当下状态,却基本上忽视了人的行为的“历时性维度”——也就是说,没有充分地重视经济人的“生成”脉络。所谓“生”( growing) ,乃是对人性的动态考察;所谓“成”(up) ,乃是对人性的静态考察。忽视“历时性维度”之所以是“经济人假设”的硬伤,就在于:生成、变化和发展是人性的内在规定,人的行为并不仅仅关涉共时性的空间维度,而且必然在历时性的时间维度中才能得到合理的解释。所以,“生成视角”(growing _ up perspective)规定了对人性的考察必须具备两个维度:“历时性维度”和“共时性维度”。
必须强调的是,虽然同样是两个维度,但“生成视角”与前面提到的“二元人性”有着本质的区别:前者把人性看作是历史的结果,而后者却把人性看作是历史的起点。当然,人性也并非绝对是“一切皆流,无物常住”的“无常”,而是既具有历时性维度又具有共时性维度,只有把共时性维度与历时性维度有机统一起来,才能科学地把握人性。正是这种“两个维度”的有机统一,构成了马克思主义对人性考察的全部秘密。
【赵磊，察网专栏学者，西南财经大学《财经科学》常务副总编，博导，教授。察网www.cwzg.cn摘自《学术月刊》2009年第9期】
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