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文革是“思想革命”还是“制度革命”?——以《一场夭折的中国文化启蒙运动》为中心

2017-05-25 18:18:51  来源: 微信公众号“保马”   作者:宋嘉俳
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  保马编者按

  林伟然,作为“思想史上的失踪者”,鲜为人知。近些年来,随着其博士论文《一场夭折的中国文化启蒙运动》中译本的问世,逐渐进入学者的视线。《夭折》的核心观点在于“文革是群众参与的大规模‘思想启蒙运动’,‘思想意识形态’是‘文革’的本质性因素’”。值得注意的是,林对“意识形态”的定义方式,迥异于美国中国学思想史传统中的“ideology”概念,是以阶级政治理论为核心的“由统治政权和大多数人民都接受和支持的意识形态”。上世纪末,林大胆跳出中西方以“社会冲突理论”阐释的藩篱,将“意识形态”重新植入研究的视野,无疑革新了先前程式化的研究方法。

  保马近期已推送数篇关于“文革研究”代表作的述评,其共通点:转向人民群众的视角,丰富文革多元化叙述。今天特别推送来自华东师范大学中文系宋嘉俳同志对《夭折》的书评。作者为韩国留学生,跨语际、跨文化的学术背景使其对“文革”有较为客观清醒地认识。《夭折》是作者形成问题意识的切入口,通过将林伟然与导师迈斯纳思想的对读,以及与韩国专家的对话,进而思索为实现“社会主义民主”如何平衡“思想革命”与“制度革命”二者之间的紧张关系,或许“文革新政”提供了某种参考价值。二元对立终究无法解决当前表述的困境,关键是“重回历史本身”,“去关注更根本性的社会主义建设问题”。

  感谢宋嘉俳同志授权保马推送此文。

  “文化大革命”:“思想革命”还是“制度革命”?

  ——以《一场夭折的中国文化启蒙运动:阶级斗争理论和文化大革命》(林伟然著)为中心[1][2]

  华东师范大学中文系 博士生 宋嘉俳

  《目录》

  1.   作为“意识形态运动”的“文化大革命”(1966-1969)

  2.   “文革”:“思想革命”还是“制度革命”?

  :林伟然与迈斯纳的对读

  3.   “思想革命”与新时期“启蒙”话语的解构

  :林伟然与韩国“文革”研究之间的对话

  4.   余论:如何更全面地理解“文革”?

  1.   作为“意识形态运动”的“文化大革命”(1966-1969)

  “文化大革命”(以下简称为“文革”)是一场什么样的历史事件?按照目前官方的,同时是最为通常的定义和认识,“文革”是从1966年到1976年在经济、政治、文化等诸领域发生的“十年浩劫”,是在上层政治层面毛泽东发动的的权力斗争、在群众层面是以迫害知识分子为代表性事件的历史悲剧。但是“十年浩劫”论已备受质疑,现在围绕怎么界定“文革”这一问题,按照不同立场和观点存在不同界定法 ,例如对“文革”起始时间的问题有两年到十年,甚至二十年的不同看法。[3] 现在既有的由官方和精英知识分子向来站在支配地位生产的“绝对的”“文革”叙事遇到了各种另类历史叙事的挑战,从而“文革”叙事日益呈现出多样化的形态。[4]

  目前之所以多元化的“文革”研究得以展开,正是因为研究史上一个重要的转折点:向人民群众(民众)视角的转向。它关注的与其说是“文革”作为一个历史事件,在国家层面的、上层政治中人事变动的权力斗争,不如说是以在社会群众层面发生的派系斗争为中心的一系列“运动”过程。这一研究取向重视的是“文革”在社会层面的扩散,而不是它在上层由国家机器所发动本身。它进而发展为“社会中心(social-centered)”倾向,认为“文革”是由下而上的群众“运动”,主张社会对国家的影响比后者对前者的控制或操纵更为重要。[5] 上世纪九十年代问世的林伟然的博士论文《一场夭折的中国文化启蒙运动:阶级斗争理论和文化大革命An Abortive Chinese Enlightenment: The Cultural Revolution and Class Theory》(1996)(以下简称为《夭折》)在研究史发展脉络上可以如下定位:它一边吸收社会中心取向研究的成就,并对它进行批判和克服。它超越既有研究视角的创新点是:《夭折》在中国思想史传统的脉络进行“意识形态”分析,进而探讨“文革”对中国历史现实的“国家—社会”关系所留下的遗产。基于这一方法,《夭折》主张“文革”(1966-1969)是群众参与的大规模“思想启蒙运动”,它虽然以失败告终,但它有助于“社会”的成长,为新时期留下了珍贵的思想遗产。

  首先,《夭折》主张“思想意识形态(ideology)”[6]是“文革”的本质性因素,并批判90年代当时在“文革”研究占主流地位的“社会冲突理论”忽略了它。按《夭折》,“社会冲突理论”关注建国以来在社会主义中国17年间蔓延的社会不公平和不公正问题,从中找出引起“文革”期间人民群众之间派系斗争的主要原因。[7] 不过,它不仅在史料处理方面有很多错误[8],而且最根本性错误是它忽略了“思想意识形态”所起的作用。虽然林伟然基本上同意“社会冲突理论”关注建国以来17年间的社会不公平和不公正问题的重要性,但他认为这些问题并不是先于“文革”爆发的原因,而是一种“社会事实”,就通过“文革”的意识形态运动才予以暴露和认识、成为社会的公共议题。换言之,群众以“文革”中参与政治辩论等集体思想运动为契机,才开始敏锐地认识和探讨上述问题。

  林伟然把“文革”界定为以广泛群众为对象和主体的“思想启蒙运动”,而这一界定的根据是发动和传播两个层面。首先,“文革”开始是由毛泽东(以及他背后的国家机器)发动的群众动员运动,他的意图是要“把中国人民作为一个整体,从思想和精神上来改变他们。”[9] 但林伟然在界定“文革”时更为强调的是它在社会上的传播,尤其是在“文革”群众如何主动参与和甚至发展运动。在后者的意义上,“文革”是以“一场长时间的、激烈的政治辩论”为主要内容的启蒙过程,大部分的中国人所参与的运动形式是“阅读、听报告、唱歌、思考、辩论和写作。”[10] 就备受批判的“文革”的其他面向,就是公开权力斗争或者群众层面的暴力冲突而言,林伟然主张它既不是领导者的“本意”,也不是运动的主要内容。[11]

  那么“文革”的意识形态的具体内容是什么?它跟群众的派系斗争有什么关系?《夭折》怎么论证意识形态的具体运作和其导致的结果?按《夭折》翔实的史料分析,“文革”时期的支配性意识形态是阶级斗争理论,而三年“文革”期间当中理论内部发生根本性的转变,早期的“旧阶级斗争理论”到晚期衍生出来了“新阶级斗争理论”,导致了群众内部的冲突。[12]“社会冲突理论”认为群众之间的派系斗争是根源于不同社会阶层之间的不同利益或者成员的出身背景,[13] 但林伟然对此表示反驳,因为谋利违背当时中国人民基本道德原则。[14] 而产生不同派系组织,从而导致派系斗争的因素就是不同的意识形态。具体而言,“文革”早期官方用“旧的阶级斗争理论”动员群众,而到后期出现了批判“旧理论”的“新的阶级斗争理论”,保守派和造反派群众组织分别支持前后两个理论而互相发生冲突。[15] 那么新旧阶级斗争理论之间的不同在于怎么回答如下问题:“当时社会不平等蔓延的社会主义中国是否存在剥削?”两者的回答分别是:旧理论认为各种社会问题的祸根是未被打破完的旧中国的剥削阶级,强调它就是社会主义中国革命的主要敌人;新阶级斗争理论的核心思想是“反官僚主义”,主要批评社会主义中国时期新出现的“特权阶级”——共产党内部的高干(所谓“官僚阶级”)以及新的资产阶级。[16] 《夭折》的注重点在后者。“新阶级斗争理论”的主要文献是湖南省的“省无联”(湖南省无产阶级革命派大联合委员会)和广州造反派为中心的造反派红卫兵组织的出版物(RGP),其观点是颇为激进的:它不仅包括已有的对高干及其子弟的奢侈、滥用特权进行暴露和批评的内容,进一步地批判17年社会主义中国的各种矛盾,甚至断言“人民共和国不是社会主义,而是资本主义或者是半资本主义国家”[17],进而号召“砸碎旧的国家机器”、展开“继续革命”。[18]

  值得关注的是两个阶级斗争理论的关系:新理论是从旧理论“衍生”出来的,在批判后者的过程当中发展出来。[19] 《夭折》指出,人民群众一开始被动地接受官方意识形态的旧理论,而在日常生活亲身参与政治性运动和教育当中开始批判旧理论,以至于逐渐开始积极地对抗国家权力,从而主动地生产新理论。林伟然将这一过程叫做日常生活的“政治化”[20],而很翔实地论证它:人民群众在日常亲身经历政治性运动当中,开始以“现实主义”的逻辑和方法来理解现实的各种关系,对社会不公平也加以议题化并进行抵抗。在这个意义上,“群众”的认识和经验就是林伟然界定“新理论”意识形态的基础。要指出的是,新理论核心内容——“反官僚主义”早已出现在“文革”发动之前毛泽东的言论中。[21]但就界定“新阶级斗争理论”的而言,林伟然所根据的标准并不是毛泽东个体的思想(thought)这一理论的起源和含义,而是广大人民群众对理论的理解和应用。[22] 可以说,《夭折》的“群众”并不单是客观的人口概念,[23] 也不完全是被国家操纵的被动的人群。林伟然对“群众”赋予积极的价值内涵:它是认识和实践“意识形态”的载体,更是有政治觉悟的、带有历史变革潜质主体。[24]

  总之,林伟然反对“社会冲突理论”把社会成员的利益冲突看做“文革”的本质性因素,而他从“意识形态”切入“文革”的群众运动。换言之,两者都采取“社会中心”取向,但“社会冲突理论”关注了“文革”时期的“社会形态”,而林伟然关注了“意识形态”的层面。在当时90年代中期的研究史脉络看,《夭折》对于怎么理解“文革”这一问题,把争论的焦点设在“社会形态”和“意识形态”这两个对立面上,进而主张后者是理解“文革”的本质性因素。

  在“文革”研究史,阶级斗争理论的“意识形态”曾被批评为国家动员群众的工具,甚至以“非学术性=政治性”特征为理由被排除在外。而林伟然以群众的历史经验为基础的“意识形态”分析方法有效地把“意识形态”放回到“文革”研究视野中。

  2.   “文革”:“思想革命”还是“制度革命”?——林伟然与迈斯纳的对读

  以上《夭折》以“意识形态”为着眼点叙述“文革”的历史,第一个含义是研究史上研究方法的转变,这也是按照林伟然自己梳理的研究“综述”的。但“意识形态”分析并不只是方法论上的考量,替代“社会形态”而成为更有效的研究方法。它更为重要的意义是:对于“社会主义革命(社会主义民主)”怎么得以实现这一根本性的问题,反驳既有的以“制度革命”为中心的“文革”观,主张文革作为“思想运动”能够成为一个有效的答案。这一有关实现“社会主义革命”的提问并不是限于选择“研究方法论”的“客观”的、“纯学术”的问题。而它是很敏感的、当下的、包含价值判断的,和政治实践连在一起的。换言之,它涉及到评价“文革”的本质,进而试图继承其“精神上”的或者“制度上”的遗产。在这个意义上,林伟然与他的老师莫里斯•迈斯纳(Maurice Meisner)形成鲜明的对照:迈斯纳彻底在“制度革命”的视角研究和批判“文革”,而林伟然把“文革”作为“思想革命”的一面推到极限,称之为另一场中国“启蒙运动”,从中受到启发而且找到思想遗产。可以说,《夭折》是针对迈斯纳的毛泽东和社会主义革命研究的回应以及反驳。[25] 在下文要通过对读两者分析围绕“文革”是(或者说“应当是”)“制度革命”还是“思想革命”这一问题而展开的具体论点。

  迈斯纳在《毛泽东的中国及其后:中华人民共和国史》(2005,以下简称为《其后》),以“制度革命”为切入点叙述“文革”,进而尖锐地批判它。至于林伟然所突出的“文革”的“思想意识形态”一面,他的论述很简略,但充分呈现强烈的批判性:“文革”是文化与教育领域的“一个黑暗的蒙昧时代”,[26] 毛的意识形态反映“落后环境的许多特征”[27],而且“文革”结束后留下的是“一份痛苦、怀疑、仇恨和复仇心理的苦涩遗产”。[28]

  首先我们要理解迈斯纳对毛主义和其社会主义的基本认识和前提。他区分毛主义和正统的马克思主义,认为前者的固有特征是渊源于中国思想传统的脉络,就是新文化运动(1914-1919)中的反传统激进思想。[29] 这一激进思想的特征是突出“人的意识在创造历史中的作用”,认为“文化和思想变革是有效政治行动和社会经济进步的根本前提”。[30] 而正统马克思主义所界定的“真正的”社会主义是一种“制度”:全体劳动群众掌握政治权力,生产者公职劳动条件和劳动产品,就是“联合起来的生产者所有制”(马克思语)。以这一标尺来判断,迈斯纳断言毛仅止于废除私有制,通过建立国有化的工业来实现国家所有制,而这一点并不是社会主义的根本。[31]

  基于以上的社会主义观点,迈斯纳评价毛泽东在经济现代化的成就胜过于社会主义改造和制度建设上的成就,[32]在后者方面他只做到“改良主义”性质的社会经济结构的变革。[33] 在这个意义上,“文革”让迈斯纳确信毛的社会主义改造的制度建设以失败为告终。他认为毛在“文革”早期号召造党的反,以追求反官僚主义的革命目标(例如颁布《十六条》,而这就符合迈斯纳的社会主义理想),但后来从此“退却”[34]而转为党的重建和秩序的恢复,1969年以后彻底采取列宁主义路线、确保党的绝对权威。[35] 他认为“革命委员会”迥异于毛在1966年当初许诺的“由普遍的选举制产生的永久的群众常设组着”,[36] 而无异于执行党委决策的工具。迈斯纳批判“文革”的失败在于,毛没有成功地建立“普遍的民主政治体制”,而在这一制度下“劳动群众掌握生产资料,在发展现代生产力的同时(……)自身获得社会经济上的解放,从而使整个社会获得解放。”[37] 对迈斯纳来说,对自由和民主的制度性保障是社会主义的根本目的以及它的必要手段,[38] 所以“文革”的社会主义革命是失败的。

  “文革”在制度改革意义上的失败也对中国的“国家—社会关系”留下了后果。按迈斯纳的说法,“文革”并没有解决“共产党国家与中国社会之间的矛盾”这一中国社会主义事业中一直存在着的问题。[39] 中国的国家(其代表是官僚)一直绝对地统治社会,而“文革”(尤其是晚期)使其永久化,从而导致国家“凌驾于社会之上,与社会分离,進而统治社会”的“社会权力异化”的历史问题变得更为严重。[40] 迈斯纳认为没有民主自由的制度性保障,什么样的“社会主义民主”口号只不过是“为了使国家能继续操控社会而提出的空洞借口”。[41]

  与迈斯纳相反,林伟然认为“文革”对中国的“国家—社会关系”留下了正面的遗产,而其根据是“文革”在社会层面的群众思想运动。虽然“文革”作为思想启蒙运动是“夭折”了,但“文革”的经验带来了“社会”的成长,而“社会”在上世纪70年代末80年代初民主运动的实践扮演了重要的角色。简言之,林伟然在“社会”的层面寻找“社会主义民主”实现的可能性。

  首先要指出的是,林伟然与迈斯纳的对中国“国家—社会关系”的观点大相径庭,前者否定中国国家对社会统治的绝对性。他在中国特殊的“历史现实historical reality”把握传统中国的国家统治,说它并不是专制性(totalitarian)的。按《夭折》的论证,国家与社会是没有明显的区别的,而且两者通过带有“双重性”的“支配地位的思想意识形态”互相制约:国家依赖它来控制社会,而社会利用它来制约国家(机器)、与其抗衡。[42] 林伟然特别强调社会对国家的制约,他论证传统中国的国家权力(尤其是被认为是专制性的皇权)是有限的,因为它受儒教等的“社会内部原则的约束”的限制。[43] 值得关注的是,林伟然认为这一相互制约的国家—社会关系延续到“文革”时期仍起作用。[44]则“文革”时期国家用旧阶级斗争理论来动员人民以及改革社会,而“文革”后期社会(尤其是以造反派为例的组织)逐渐试图用新阶级斗争理论来改造国家机器。[45]

  林伟然进一步主张“文革”的经验引起“社会”力量从国家权力(“共产党组织和党的领导人的直接控制”[46])独立出来,从而挑战了迈斯纳所持的国家更加凌驾于社会的主张。林氏的根据是新阶级斗争理论的支持者——造反派组织的群众运动,以及他们的人员和思想延续到70年代末80年代初的民主运动。不仅如此,与迈斯纳的中国的“社会主义民主”因缺乏制度化而没有实现这一看法不同,林伟然从这独立的“社会”力量发现“社会主义民主”得到实践的证据。具体而言,“文革”后期支持新阶级斗争理论的革命派造反派群众组织[47]不再隶属于任何权威,以自身为革命原则的根据,最终发展到挑战国家权力的“独立的政治力量”。[48]他们作为激进的毛主义者挑战共产党的领导的权威,把这一场革命改变为“一场原始的民主运动”。[49] 换言之,他们争取了对革命的解释权。这一点就是造反派中“新”思潮的核心,同时招来了“曲解毛思想”这一批评。[50] 这些政治力量的人员和思想成为“文革”的遗产——既是“文革”的“延续”也是“后果”[51]——而延续并更为激进地发展到70年代末80年代初的“民主运动”。[52] 林伟然更进一步主张成长起来的“社会”就是新时期改革的根本性的推动力:经历“文革”以后,中国的国家机器和社会之间的关系发生逆转,从而在新时期国家在社会的强大压力之下进行广泛的改革。[53]

  总之,围绕“文革”是否有实现“社会主义民主”的问题,迈斯纳和林伟然把“文革” 分别界定为“制度革命”和“思想革命”,并对它是否成功做出大相径庭的判断。相比之下,前者基于正统马克思主义的标尺来判断“文革”以失败为告终,并否定包括毛个人的政治意识形态在内的“文革”所可能留下的思想遗产;林伟然则在国家和制度之外的领域——就是在“社会”层次关注作为“思想意识形态”革命的“文革”,虽然它是“夭折”了,但产生的社会的“独立政治力量”的思想资源,从中可以找出实现社会主义民主的可能性。在这个意义上,林伟然大胆断言“文革”是另一场“启蒙运动”。之所以林伟然对迈斯纳的反驳具有一定的有效性,是因为迈斯纳的“文革”研究没有把“群众”和“社会”这一重要的因素纳入研究视野。虽然他主张国家要建构民主制度来保障人民的政治参与,但他并未予以考虑人民群众所具有的能动性和主体性。不仅如此,“文革”后期确实国家不管的“睁只眼闭只眼的领域”逐渐扩大,导致“社会”的自律性部分得以成长起来。[54]

  以上两者的分歧与其说是在目的上,不如说是在方法上。那么他们共同的目的——“社会主义民主”是如何得以实现?对这一根本性的问题给定答案远非本文所能回应。分明的是:它并不是通过选择国家的制度性保障和社会的“独立政治力量”中的一方而得以解决的。但这一点并意味着我们可以在更目前更后设的角度批判《夭折》“片面的”选择了“思想革命”的一方、并且把《夭折》淘汰掉。而本文要讨论的是:“思想革命”和“制度革命”的分歧是何以出现的?支持各一方的论者的“策略性”和建构意图以及效果是什么?首先就《夭折》来说,林伟然把“文革”的“思想革命”的一面推到极限,并界定它为“启蒙运动”之后得到了以下的效果:我们可以理解“文革”和新时期之间的延续性,并且确保一个能够解构“新时期”意识形态的视角。换句话说,《夭折》通过揭示“新时期”意识形态怎么界定“文革”并且以此来建构自己的历史,解构了新时期话语,尤其是启蒙话语。虽然《夭折》解构新时期话语的部分比重不大,但它相当具有启发性,涉及到有关批判新时期的诸多重要问题。相比之下,迈斯纳停留于批判新时期邓小平没有实现“社会主义民主”而彻底采取了列宁主义路线和市场第一的政策。[55]

  有趣的是,以上《夭折》涉及到的“思想革命”和“制度革命”的问题,以及解构新时期话语的问题恰恰是近年韩国(尤其是中国文学界和采取思想史取向的论者的)“文革”研究焦点之一。可以说,《夭折》对相隔20年在韩国围绕“文革”出现的争论以及困惑发出了共鸣。可以说,韩国的“文革”研究和《夭折》之间形成互相补充和启发的对读关系。一方面,林对“文革”作为思想启蒙运动的论证对韩国的“文革”研究所面临的困境提供一定的启示。而对《夭折》所简略处理的新时期话语这一部分,韩国的研究可以提供启发。另一方面,韩国的“文革”研究有关“思想革命”与“制度革命”之间的分歧以及有关其张力所引发的困惑的讨论,有助于反思林伟然的“局限”,进而在批判性的视野中把《夭折》转变为当下的新的思想资源。

  3.   “思想革命”与新时期“启蒙”话语的解构:林伟然与韩国“文革”研究之间的对话

  韩国的“文革”研究一向受海外主要“文革”研究的影响,[56] 近年一些研究们者对原有的断裂性历史叙述进行批判,以延续性思考为基础生产“另类”的、多元化的“文革”历史的叙述。随之,“文革”研究开始摆脱政治的影响而“作为历史的‘文革’”开始予以研究,以前被排斥的由不同阶级、地域所经验的“文革”记忆开始予以恢复,构成多样的“文革”叙述。[57] [58] 在这里需要着重指出的是:随着“文革”研究的多元化,一些中国学研究者开始站在现代韩国自身的历史现实脉络中对韩国的“文革”研究以及接受史本身进行批判和反思。按照相关反思,在二战后韩国的亲美反共氛围之下,“文革”等的中国研究处在政治的影响之下,免不了带有冷战思维的特征。[59] 而到冷战结束以后韩国仍然没有正确地认识中国,因为受到80年代主导中国大陆知识界的人道主义社会主义的影响,采取“真正的社会主义”的普世性框架来批判毛时期。[60] 现在韩国主流的中国观就是只把它看做大国“市场”。[61]

  针对这样的状况,近年有两个视角在进行“文革”(以及中国)的重新认识:一个视角要克服韩国中国学带有的冷战思维,进而建立韩国自身的“批判性中国学”。为此,相关论者在韩国历史内部寻找思想资源,在关注记者出身的学者李泳禧(1929-2010)。他在冷战时期试图克服反共思维,并给韩国介绍当时所谓“敌性国”共产中国的信息,其中尤其是他有关“文革”的著作受到众人的关注。另一个视角通过重新认识“文革”来解构在韩国的“中国现代文学”占支配地位的80年代中国启蒙话语。在韩国,中国现代文学的译介和研究在80年代才开始,因此80年代新时期意识形态,尤其是启蒙话语的反“文革”思维在妨碍韩国人对“文革”的正确认识。下文要先后分析李炫政和成谨济论述。

  李炫政认为当下韩国缺乏自身的“批判性中国学”,这一状况使得韩国人没法正确认识中国。针对这一状况,他主张韩国要站在自身的思想史脉络,基于本土的思想资源——就是李泳禧——进行对中国历史,尤其“文革”的重新认识。首先,他指出之所以当下韩国对中国的认识失于片面、其研究缺乏主体性,主要是因为冷战思维和经济第一的态度。他的批判着重于上世纪80年代以来韩国知识界缺乏主体性这一状况:在韩国重新探讨社会主义革命经验的这一工作并没有由韩国知识界内部的知识谱系来进行,而是通过中国知识界的话语渠道:对韩国影响很大的李泽厚和钱理群。[62]他批判两位的“文革”观(更准确地说是他们被韩国所接受的“文革”观)共同否定“文革”的“人的(思想)革命”[63]因素,而这是跟他们的“启蒙”观有关系。一方面,李泽厚把个人主义和资本主义放在一端,把它对立于封建主义和社会主义的另一端,进而在正确的“启蒙” 范畴里只包括个人主义的“资本主义启蒙思想”,并排除集体或者群众(大众)所获得的觉醒以及自主性。另一方面,钱理群也在批判毛的“人的革命”为“把凡人改造为聖人的欲望”,还以“道德理想主义”、“ 非个人化”、“控制和压抑个人”为理由批判它。李炫政看两者都 “把‘文革’放在五四个人主义和鲁迅的启蒙思想的对立面”,而这样的“启蒙”观是有问题的。[64]

  相比之下,李泳禧关注“文革”的“人的(思想)革命”这一面,突出了它的“群众的觉醒和民主主义的成长,以及利他主义人的类型”[65],而李炫政从中看出鲁迅式的启蒙和“人民群众路线”的共存。[66] 众所周知,李泳禧以鲁迅为师,在精神上深深受到后者的影响,[67] 而李炫政这样分析李泳禧的鲁迅观:李泳禧不仅从鲁迅导出“启蒙”的价值,而且也导出了“向往民众的、利他的态度”这样的“人民群众路线”,而且两者之间并没有发生冲突。基于这样的鲁迅观,李泳禧看“文革”作为“人的(思想)革命”,它的“群众层面的觉醒,以及人的利他主义的改造”和“启蒙”并不冲突。[68]

  对以上李泳禧的思想遗产,李炫政怎么批判、继承它?他关注李泳禧在80年代的后退。他问“文革”结束后李泳禧保持沉默究竟代表什么?其思想意义是什么?首先李炫政肯定的是:李泳禧不仅没有以分开“文革”的肯定性和否定性来解决问题,也没有像李泽厚和钱理群一样全盘否定“文革”运动,而是“后退到没被梳理的、模糊的状态”。[69] 李炫政认为这种后退的发生是因为他并没有明确地认识“启蒙”和“人民群众路线”之间的矛盾——就是“人的革命”的双重性:它同时包括人民群众的觉醒和压抑个体性、自由的可能性,创造出利他主义的人的类型和把知识分子和青年变为被动的可能性。[70] 李炫政认为这一矛盾就是我们要面对和克服的。

  成谨济从另一个视角提出“文革”的重新认识。与李炫政所针对的是80年代以来对韩国影响很大的“中国知识界”相比,成谨济把批判对向更为明确化为“80年代启蒙话语”。他断言韩国的中国现代文学(以及其研究)处于中国“80年代启蒙话语”的绝对影响之下。[71]他通过揭示80年代“启蒙话语”的局限,进行对“文革”的重新认识。

  按成谨济的分析,目前“80年代启蒙话语”作为主流的20世纪中国史叙述的运用方式,是根植于一种“象征体系(symbolism)”或者框架(frame),它把“五四”与“文革”想象为既对立又紧密相连在一起的“对立体”。[72] 这一框架把“反文革”的实践形式理解为“五四的回归”。换句话说,把“文革”时期的多种弊端都界定为“落后”和“封建性”,而在其对立面设置“启蒙”、“现代性”、“个性解放”的价值向往,并把后者归结到作为象征的“五四”。[73] 成谨济针对这样的“启蒙”观,批判李泽厚设置“启蒙与救亡”的二选一范式,进而生产“启蒙与封建”、“个人主义和集体主义”、“民主主义和独裁”的绝对的框架。成谨济认为李泽厚限于“启蒙的挟持”(福柯语),甚至是极为“反启蒙”。[74] 进一步,他重新界定“启蒙”:“文革”在某种意义上是“最大的启蒙”,因为它“包含群众的全面造反这一现代政治因素,而这是任何社会主义历史上都前所未有的。”[75]

  以上两者共同批判“80年代启蒙话语”预设“五四=启蒙”的框架,进而试图重新认识“文革”并界定中国的“启蒙”。不过,他们都没有谈及到“文革”作为“启蒙”究竟具体意味着什么,也没有以史料分析来支撑各自的立论。一方面,李炫政最后以李泳禧留下的“困惑”为切入点,提出我们要解决“启蒙”以前“人民群众路线”之间的矛盾。另一方面,虽然成谨济通过重新解读新时期伤痕文学去解构“启蒙话语”,[76] 但就具体重新界定“启蒙”的内涵方面来讲,只有引用康德和福柯等外部的启蒙理论而已,尚未提出从中国的具体历史现实出发的史料、文本分析。总之,两者的论述没有以实际的“文革”经验来具体界定和扩大20世纪中国的“启蒙”的内涵。在这一点上林伟然可以介入。如上文所说,《夭折》通过翔实的史料分析论证了“文革”的思想运动过程,尤其是人民群众通过集体的政治运动去觉醒而实践的过程,论证五四以来的“启蒙”规划和中国社会主义的“人民群众路线”的结合。

  如果对林伟然和韩国论者之间进行对读,成谨济揭示和批判的“五四与文革”的历史叙述框架也向《夭折》的解读提供启发点。解构包括“启蒙话语”的新时期意识形态不是简单把“反对文革”变成“肯定文革”,而是在延续性的思想史视野下重新认识“文革”到“新时期”的整个历史。这一点两者是充分理解的,在各自不同焦点进行有关思想工作。例如,林伟然解剖新时期对“文革”的“全盘否定”论而揭示新时期形成的复杂的历史过程。他并没有把改开时期的“全盘否定”论简单视为“官方意识形态”,也没有试图简单地“克服”它。而他指出“全盘否定”是改革时期中国社会普遍达成的共识,在它的旗帜下聚集着官方和各种持有不同意图而支持它的立场,当时民运的积极分子策略性地力图把“全盘否定”论利用为“支持民主的一种便捷理论”。[77] 在此林伟然要求我们去考虑“在同样否定文化大革命(……)所要表达的政治含义却根本不一样”这一复杂的历史现实。[78] 如果林伟然为了颠覆“全盘否定”论而发掘和证明“文革”的“优秀的遗产”,这无疑要再次创造另一个神话,这显然是非历史的行为。而林伟然在延续性的视角下看“文革”到改开时期历史进展的复杂性,并反思和解构既有的历史叙述模式。不过,《夭折》重新界定“启蒙”的时候,没有在20世纪中国的启蒙运动史脉络中定位“文革”。因此,“文革”作为“另一场中国启蒙运动唤醒不只是少数的知识分子而是“整个国家”这一主张,还有“文革”在这个意义上超过了“五四”这一评价,[79] 因为缺乏具体的论证和根据就停留在一个“修辞”的阶段。

  更大的问题是,这样林伟然没有没有咋更广大的历史脉络中定位“文革”的“启蒙性”,《夭折》对“文革”时期的文本分析中也出现一些问题。在此可以参照成谨济的研究。他揭示“五四与文革”框架不仅是80年代“反文革”话语的特征,他进一步地追溯它的萌芽到“文革”时期,甚至到延安时期毛的思想。按他梳理的谱系,这一框架以1939年毛泽东的“五四话语”(严格地说实质上是“青年节话语”,其意图是结合青年知识分子和五四)为开端,到新时期发展为李泽厚和陈思和的启蒙话语的历史叙述。[80] 成谨济认为这些处于不同阶段的“五四与文革”框架都在五四叙述方面犯简单化和平面化的错误,就忽略了贯穿于五四新文化运动的战间期无政府主义和布尔什维克主义对文化的影响力这样的充满革命力量的因素,而把它们排除在五四的外部。[81] 在这个意义上,林伟然认为既是新阶级斗争理论的核心又是民主运动的开端的李一哲大字报,也是成谨济所批判的对象:李一哲的叙述策略是典型80年代历史叙述的雏形——“把文化大革命的所有因素归结为封建性,在其对立面树立作为彻底象征反封建的五四。”[82]

  以上李泳禧、李炫政、成谨济、林伟然的“文革”研究都在思想史的视角重新认识“文革”,进而继承它“思想革命”的一面。但如果我们再回到“制度革命”和“思想革命”的问题来检查四位论者的话,可以发现他们共同的局限显现出来。他们在不同程度上为了各自的知识的、政治的目的突出了“文革”的“思想革命”的一面,而这样的“偏向”给论述带来盲点和局限。下面主要看围绕李泳禧“文革”观的批判来讨论他们所共有的局限性。

  首先,李泳禧突出和接受“文革”的“人的(思想)革命”是和他的知识和政治立场有关,尤其是要满足他的“启蒙”的目的。60、70年代当时李泳禧面对韩国的冷战体制和反共意识形态,并对抗经济发展挂帅的威权主义国家权力,向往在道德意义上比资本主义优越的“社会主义人的类型”理想,以此启蒙韩国人。[83] 换句话说,他引入中国的状况来唤醒和纠正“盲目的、疯狂的、沉醉于非理性的反共主义的人们”。[84] 李泳禧在“伦理的、人道主义的层面” [85]接受作为“人的革命”的“文革”,从中获得启蒙思想的资源。

  白承旭指出李泳禧的作为“思想革命”的“文革”观带有矛盾:他并没有明确认识和解决“人的(思想)革命”和“制度革命”之间不可分的关系问题。按白承旭,李泳禧除了“思想改造”以外,还突出过“文革”的“制度”以及“机构改革”的层面。更严重的是,他并不明确认识究竟新的人的类型带来新的社会,还是“制度”改革带来新的人的类型。[86]这样的自我矛盾是源于他把“物质第一主义和人第一主义”对立起来,但这种对立是很模糊的。[87] 总之,白承旭指出李泳禧思想的“模糊性”,而它是跟“文革”本身包含的“人第一主义和制度变革之间的张力”有关。[88]

  李泳禧的矛盾作为一个参照点,对于检讨林伟然的作为“思想革命”的“文革”观有启示。第一,林未然突出(甚至可以说偏向于)“思想革命”是否为了解决他所感到的新时期的弊端而失于片面性地界定“文革”?他研究的动力是批评改开时期当时中国缺乏道德的基础、放弃毛思想的传统资源,甚至放弃整个意识形态而只追求经济价值的情况,[89] 而他从“文革”的启蒙遗产找到了思想资源。如果在“文革”研究史上看《夭折》的话,林伟然纠正了迈斯纳偏向于“制度革命”而全盘否定“文革”的思想遗产这一失误,延续性的历史视角下论证出了“社会”的成长,而这就是《夭折》的成就。但林伟然是否为了对抗新时期的“物质主义”而召唤“意识形态”? 李泳禧建立“物质第一”和“人的第一”的对立架构这一错误是否重演在《夭折》?

  第二,作为“思想革命”主体成长起来的“社会”究竟是“谁”?作为“独立的政治力量”以及新阶级斗争理论的载体,革命派的造反派组织在多少程度代表“社会”?林伟然高度评价“文革”的启蒙性是因为“文革”唤醒的对象是“整个国家”。[90] 但他同时说“文革”作为启蒙运动以失败为告终的时候,指出新阶级斗争理论的运动范围只限于部分组织和城市,而且很多群众没法区分新旧理论之间的差别这一事实。[91] 那么判定启蒙运动的胜败是基于什么样的标尺?

  第三,《夭折》没有关注“制度革命”,并没充分说明国家的相关角色。这不仅导致对毛主义的全面性理解的缺乏,而且带来“社会革命”主张的弱化。首先,林伟然指出毛发动“文革”的意图是改造中国人民整体的精神,[92] 但他忽略了在制度方面毛的实践和他所遇到的挑战。毛屡次谈及到国家制度的考虑,例如毛谈到1871年的巴黎公社时,预言在中国即将出现“全新的国家机构形式”。[93] “革命委员会”也是经过毛对国家制度形式的考虑,投射他对公社的“无政府主义”特征的忧虑。[94] 例如,上海通过夺权建立上海人民公社以后,1967年2月12日毛对张春桥和姚文元的发言就是其证据。[95] 当然,“革命委员会”是否达到所期的目标是另一回事。迈斯纳曾批判“革命委员会”的运行遇到过许多困难,更不用说它本身是一种从巴黎公社原则的后退。[96] 有关“制度”方面,成谨济断言“文革”的激进性就是在于“制度革命”:面对除了权力(party)和知识分子以外,还把“群众”变为行使民主权力的实质因素之一这一问题,文革并不在意识形态或者道义而是在制度的、实质的层面试图解决它。这就是“文革”的激进性,也是“以毛泽东主义为代表的中国社会主义所固有的矛盾。”[97] 而林伟然的作为群众启蒙运动的“文革”就忽略了“文革”在制度改革层面的重要性和激进性。

  第四个问题是从第三个问题延伸出来的:林伟然没有充分说明文革后期“国家机器”所扮演的角色,而“国家机器”恰恰是从“文革”的发动到其失败所扮演了重要的角色,其重要性并不亚于“社会”。他在最后第六章以余论的形式讨论理论问题的时候强调,他所说的“社会“成长并不是以 “公民社会理论(the theory of civil society)”能够解释的。[98] 他认为90年代星期的“公民社会理论”是和专制主义(totalitarianism)理论一样无法完全解释发生在中国(以及共产主义国家)社会的变化。在上文已谈及,林伟然看中国在自身的特殊的历史现实中,国家—社会关系是相互制约的。在这个意义上,“文革”时期的“思想革命”当中虽然“社会”成长而且开始对抗国家,但国家机器对革命的贡献和社会的贡献同样都很高。[99] 他提出的根据是:思想运动的重要动力是官方的“思想意识形态”,官方“思想意识形态”影响强大的地方就造反派的力量也相应地强大。因此,“文革”的失败不仅是因为国家机器对社会不可抗拒的控制,同时也是由于国家机器本身存在的局限性。文化大革命的失败不仅是因为国家机器对社会的渗透,同时还因为这种渗透的分界和不完全。新阶级斗争理论发展的不完全不仅仅是由于旧阶级斗争理论的顽固性,同时还由于新理论在社会上传播的局限性。[100] 这是使得林伟然的“文革”观从别的社会中心取向,例如刘国凯的“人民文革论”或者钱理群的“民间社会”概念区分开来的要点。那么我们可以提问:那么“国家”固有的权限,就是制度建设和改造方面,“文革”时期的国家机器扮演了什么样的角色?它给新时期留下了什么样的制度遗产?林伟然主张在新时期国家是在社会的强大压力之下进行广泛的改革的。从这一发言我们可以猜测到林伟然也重视国家的制度改革。只是在此他关注的并不是“社会主义民主”的制度性保障而已。更值得注意的是,林伟然看似并不认为国家是进行制度改革的唯一的主体,而他还看“社会”为间接的主体。可惜《夭折》对这一点只有“史论”而没有做出“史实”的分析:它没有解释“社会”究竟通过什么样的程序给国家机器行使制度革命的压力。总之,就“社会主义民主”的实现而言,“文革”作为“制度革命”的层面是个绕不过去的问题,也是不能完全被成长起来的“社会”所替代的。如果说“文革”对“社会主义民主”实现方面唯一留下了“社会”和“思想”方面的遗产,那么这是不是在遮蔽当下尚未完成的向往民主的“制度改革”的必要性?更不用说这样的看法全盘否定掉“文革”时期发生的“制度”方面珍贵的经验。

  如上文,“思想革命”和“制度革命”都是“文革”带有的不可分的层面。就这一点,韩国学者的认识和处理是如何?例如,白承旭回到怎么实现“社会主义民主”这一大问题,指出“文革”的根本性问题是“社会主义过渡的结构性矛盾”,进而把问题推到现代政党政治的困境层面,从中导出“文革”在普遍政治层面的内涵。他主要引入巴里巴尔、齐泽克、巴迪欧的理论思维来思考“文革”的困境。在此限于反思林伟然的“思想革命”的“文革”观而言,白承旭对“文革”有关“社会主义民主”的实验(就是说让群众成为政治主体)提出的一些结构性问题,尤其是制度层面的问题值得参考:“如果党不能保证群众的政治,那么,又有什么‘组织’可以克服此问题?是另组一个党,或是一个与党不同的组织形式?加入过渡期的社会主义危机,出自生产关系改造的不彻底,为什么不能透过‘人民公社’的方式得到解决?为什么不能透过自上而下的改造得到实现?为什么新形式的政治会成为问题?”[101] 这些重要的提问是并不能由“社会”独立的政治力量的成长所解决的,而林伟然不免有“回避”回答它们的嫌疑。白承旭认为“文革”的悲剧是源于这些结构性的问题最后变质为人之间的权力斗争。或许可以说,迈斯纳目睹了这样的变质,所以才会那么对毛的“人的革命”进行批判、甚至根本把它不放在研究视野中。

  总而言之,以上引入林伟然到韩国的“文革”研究、进行对读以后我们要做的工作是:吸收“思想革命”的“文革”观所提供的启发,进一步思考“思想革命”和“制度革命”之间的张力,同时要讨论“社会主义民主”实现这一根本性问题。这就涉及到李炫政所提出的继承韩国本土、自主的中国研究——李泳禧的思想。继承李泳禧的思想资源是已经由不少学者屡次进行过。这种反复说明继承李泳禧是韩国思想史的重要课题,同时是个挑战性很大的事情:李泳禧的“文革”以及中国研究是冷战时期已受很多批判,[102] 而且“文革”结束以后80年代他自己后退、撤回早期的立场,留下了思想上的“矛盾”(李炫政语)和“模糊性”(白成旭语)。在此限于本文的主题——“思想革命”和“制度革命”的难题——而言,李泳禧的“过时的”,但绝不能轻易“淘汰”的思想会提供什么样的启发?值得一提李泳禧在突出“思想革命”的时候分析毛的意图的部分。他在谈毛的教育思想的文章指出,毛是反对斯大林主义的制度革命而才着眼于“人的(思想)革命”。[103] 可以说,“文革”作为“思想革命”出现的脉络就是跟当初苏联和中国之间围绕社会主义革命方法的路线斗争。之所以李泳禧能够理解毛的“人的(思想革命)”所处的中国固有的历史脉络,是因为韩国同样是亚洲的后发展国家。这种环境使泳禧寻求美国和苏联之外的第三路线,从而他提出符合“亚洲状况之下的民众主义”的“实质性的民众主义”,而批判“制度的民主主义”。[104] 这一点是跟林伟然屡次强调在中国特殊的“历史现实”理解“文革”的主张有想通之处。相比之下,迈斯纳并没有重视亚洲和中国特殊的历史脉络,而停留于把毛的“思想革命”简单归结到五四时期中国的激进思潮,以正统马克思主义为基准批判它。总之,韩国和中国虽然有很多包括体制在内的不同之处,但两者共同拥有 “亚洲”和“第三世界”经验以及相关问题意识。在这个意义上,李泳禧的中国研究对包括“文革”在内的社会主义革命经验提供另一种有效的视角。

  4.   余论:如何更全面地理解“文革”?

  我们怎么能够在当下的立场批判和吸收林伟然所提出的作为“思想革命”的“文革”观?如上文指出,我们需要在实现“社会主义民主”这一大的问题意识下看“思想革命”和“制度革命”之间的张力。在此,作为思考问题的出发点,要简单地参考“文革新政”的视角。它有助于更为全面性地理解“文革”:它不仅超越“思想革命”的“文革”论述所依靠的“三年文革”论,而且考虑到“文革”的思想和制度革命问题背后的更根本性的问题,就是毛在社会主义中国建设当中在革命与治理之间所遇到的困惑。

  就所谓“十年文革”的后期“七年”而言,《夭折》彻底缺乏相关论述,包括李泳禧在内韩国的“文革”研究也是基本上没有关注这一段历史。在《夭折》,从1969年自下而上的群众运动结束之后到发生民运的“70代末80年代”初之间的时段历史是完全没有予以论述。这种“空白”明明是对“十年文革”轮的反驳,也可以解释为林伟然对这七年的历史性评价并不高。与林伟然的沉默不同,支持“两年文革”正面针砭“十年浩劫”的“文革”观,把它批判为新时期政治意识形态所建构起来的创造物。[105] 童小溪还把“后文革時期”(“十年”中的後八年) 界定为“实际上是不同的政治派別之间斗争胶着、往来拉锯的八年”。[106]

  对“文革后期”林伟然怎么判断是在这里没法确认,但十分明显的是,对这段历史缺乏详实的论述带来了一些论证上的问题:“新阶级斗争理论”和“民运”之间的历史谱系出现漏洞,其继承关系也出现模糊性。例如,林伟然介绍陈尔晋的《论无产阶级民主革命》为“民运”的代表性思想。[107] 这篇文章本来在1978年以《特权论》为名问世,而经过修改重新发表。林伟然只提及到《论无产阶级民主革命》是民运之前已经完成,[108] 并没有仔细分析文章经过修正前后的变化。有论者指出,陈尔晋的文章主要以中国共产党设为其读者,而随着1978年12月召开的第11届三中全会前后共产党的立场有重要变化,《论无产阶级民主革命》和《特权论》的内容和意图页要予以区分。[109] 再举个例子,李一哲的大字报在1974年广泛传播,1979年出版,两个时期在社会传播和接受状况有什么差别?在70年代“新阶级斗争理论”经历了什么样的过程,《夭折》没有说明。至于这段时期的思想史,可以参考“新思潮”或者“异端思潮”的研究来填补《夭折》的“空白”,揭示其思想复杂性和和历史的演变。[110] 钱理群的“民间思想”是从1957年不仅有助于理解70年代的思想,而且它从1957年右派斗争到90年代自由主义和新左派论争,到21世纪民间思想运动的更大的历史脉络下延续性地考察“文革”。[111] 不过,最重要的这一时期出现的思想在不同历史阶段、不同政治背景下怎么跟国家机器构成互动关系。虽然林蔚然说“民运”的民主要求是“对过去的反思和识别已经过去的革命的意义”的行为,[112] 但也是向当时的听众,尤其是对它所针对的国家机器的批判的言说。

  “文革新政”的视角更为全面地思考整个“文革”十年的历史,同时与既有的官方和主流的“十年浩劫”论保持距离。这一视角把十年区分为“早期文革”(1966-1968年)和随后的“文革新政”(1969-1976年),尤其着重重新认识后者,并关注毛泽东(和共产党政权)的制度建设和治理的角困惑问题。

  首先,徐俊忠从制度建构和治理的角度理解“文革新政”时期,以及文革的发生脉络和整个60年代。他指出“毛泽东确确实实有一个很大的社会制度的改革构想”,而追溯到60年代毛对以苏联模式为基础的第一个五年计划表示不满的事实,这一不满贯通于到文革之间。他以国务院改革等的例子来具体论证“文革新政”时期制度建构方面的实验,断言这“文革后期”的特质“绝对不是一个简单的所谓权力斗争的问题,而是有价值理想底下的制度建构的差别。”[113]

  其次,蔡翔也提出“文革新政”时期的历史需要予以重新研究。一方面,他界定“文革新政”为“以全国‘革命委员会’的陆续建立为标志,不仅开始全面恢复社会秩序,而且以一种更加激进的方式探索建立新的国家治理模式。”[114] 与童小溪不同,蔡翔肯定“文革新政”时期中正面的部分,就是“早期文革”的精神——“造反、怀疑精神、独立思考”——并未完全消失。[115] 另一方面,作为文学研究者和编辑,他在关注文学和审美领域。他指出“文革新政”时期发生的重要现象之一是:审美领域开始从政治疏离,个体在表达自身的“情绪化追求”上开始选择“非主流的审美方式”,而且这样的“相对独立”有可能“实际上推动了80年代的另一种政治化想像。”[116]蔡翔的发言对理解新时期文学的起源和审美基础来说,加上上述的林伟然所发掘的“文革”的思想遗产,为我们提供另一个线索。

  虽然“文革新政”要作为一个概念确立起来的话还需要史料研究的有力支撑,但它提出很重要的、但尚未予以关注的问题,例如唤起“70年代”历史的重要性,而“70年代”是重新理解“文革”的重要视角。同时,它对当下的“文革”研究者,尤其是韩国的研究者有很大的启发性:它不仅提醒不要限于“理论”,而要重新回到历史本身,而且启发他们超越“思想革命”和“制度革命”之间二选一的构架,去关注更根本性的社会主义建设问题。

  参考文献

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  [1] Weiran Lin,An Abortive Chinese Enlightenment: The Cultural Revolution and Class Theory,University of Wisconsin-Madison Ph.D. dissertation,1996。中文译本由李玉华翻译、刘玉宇和李公明校对,《一场夭折的中国文化启蒙运动:阶级斗争理论和文化大革命》,未正式出版。本文是阅读中文译本后进行整理和评论的。

  [2] 本文的初稿在2017年3月4日在华东师范大学举行的《1970年代思想与新时期文学的起源学术研讨会》发表,撰写过程中罗岗老师和张高领同学提供了很多有益的见解,在此向两位谨致谢意。

  [3] 童小溪整理如下不同的界定:十年或者十一年(官方),二年(童小溪),三年(刘国凯、陈佩华),1966-1982年之间中的十六年(费正清、麦克法科尔),1962-1979年之间中的十七年(比尔•布拉格),1956-1979年的二十年(阿里夫•德里克)。以上的内容參考童小溪(2001),7-8页。

  [4] 有关目前在英文和中文世界,还有韩国的“文革”研究现况的总结,参考安致潁2007年(夏)。

  [5] 有关“社会中心”取向,参考安致潁(2007),191页。

  [6] 译者把原著的“ideology”翻译成“思想意识形态”。这一翻译词突出《夭折》在中国思想史脉络中的位置,尤其接受它以林毓生为代表的美国中国学的思想史传统当中理解并使用“ideology”概念。按《夭折》的研究方法摘要,“ideology”与个体的“思想(thought)”不同,是系统的、完整的、相当有影响力的一套思想,构成“一个社会的政治系统和基本道德标准”。而且它异于官方的宣传,是由统治政权和大多数人民都接受和支持的意识形态(林伟然,21页)。这种“意识形态”定义方式跟林伟然所主张的相互制约性的国家—社会关系联系在一起,对此在下文将会详实论述。

  [7] 对社会冲突理论的整理和批判,参考《夭折》的第一章(介紹:思想意识形态在社会主义中国的特別角色)(5-23页)。

  [8] 《夭折》对“社会冲突理论”进行的很详细的批判,看林伟然(1996),8-12页。批判的根据包括史料处理过程中犯的错误,尤其在分析统计数据资料时出现的问题。

  [9] 林伟然(1996),179页。

  [10] 林伟然(1996),182-183页。

  [11] 有关公开权力斗争的层面,林伟然提出有趣的解释:毛泽东持有的“个人权力”恰恰是使得“文革”可以发生的一个力量,而且“毛泽东个人权力的膨胀,更适合被看作是这场运动的结果,而不适合被认为是这场运动的高级领导人的最终目的。”林伟然(1996),180页。

  [12] 林偉然(1996),15页。

  [13] 林偉然(1996),13页。

  [14] 林伟然指出谋利违背当时中国人民的道德原则。有关道德原则的说明,还看林伟然(1996),180页。

  [15] 林偉然(1996),12-15页。两个理论的讨论构成本书最主要的部分,第二章(背景介绍:文化大革命以前的阶级斗争理论)分析“文革”之前和早期官方主导的“旧阶级斗争理论”,第三章(文化大革命早期阶级斗争理论的思想意识形态再定位)探讨旧阶级斗争理论到新阶级斗争理论的转变过程,第四章(文化大革命晚期对阶级斗争理论重新解释的尝试)引用具体的史料来翔实地分析新阶级斗争理论的理论和实践。

  [16] 林伟然(1996),151页。

  [17] 林伟然(1996),138页。

  [18] 林伟然(1996),150页。

  [19] 林伟然(1996),194页。

  [20] 林伟然(1996),72页。

  [21] 迈斯纳指出毛泽东确信“社会主义过度”的主要障碍是社会主义社会中产生出来的新的剥削阶级,根据是毛在1965年在一份蹲点报告上的批示:“官僚主义者阶级与工人阶级和贫下中农是两个尖锐对立的阶级。”“这些人已经变成或者正在变成吸工人血的资产阶级分子。”迈斯纳(2005),284页。要注意的是,我们先要把握毛泽东自身的思想变化的轨迹,然后去具体分析“新理论”是基础于毛的哪一时期、什么立场。毛思想带有多层含义而且多变,而这一点反射在当时无论是“旧理论”或“新理论”的支持者,他们都是“毛主义者”这一事实。

  [22] 林偉然(1996),3页。林还指出“它的主要贡献不在于理论本身,而在于它的实际应用,它没有产生出伟大的思想家或理论家,但它造就了真诚的革命人民,它没有书写的名著,但它创造了真正的历史——文化大革命。”林偉然(1996),178页。

  [23] 尽管如此,在此要若干探讨《夭折》怎么界定群众运动的客观人员结构。《夭折》分析的群众有保守和进步倾向的群众组织,主要人员是由学生和知识分子构成的群众组织,还间接包括农民和工人群体。《夭折》揭示群众当中造反派之所以是生产新理论的主体,是因为他们特别容易受到意识形态的影响:他们是“……年轻的,充满幻想的,住在主要大城市的,受过比较好教育的,和积极参加文化大革命的人中间。”林伟然(1996),14页。

  [24] 如上所述,林伟然屡次强调“文革”研究的视角要站在中国的“特别的历史现实”上,“群众”的内涵也是和中国的历史经验,尤其是跟革命的历史脉络有密切的关系。因此《夭折》的“群众”不是在西方社会一般被认为是愚昧和危险的“乌合之众”,也异于资本主义市场的消费者“大众”。有关《夭折》中群众的定义和研究取向(作为历史变革主体的群众),可以参考童小溪(2001)对群众的定义。童小溪(2001)在绪论用更为明确的语言来说明“群众”概念,有助于理解《夭折》的“群众”用法和研究史上的定位。 童小溪(2001)表明它所使用的“群众”一词不同于现代西方社会科学中的通常的意义——“缺少联系、组织,没有分化的社会大多数,和它相对的概念是精英,即少数在经济、思想和权力方面比大多数人都具有优势的人群,他们通常互相熟悉、紧密联系,结成内部小圈子。”与此相比,“文革”的“群众”是“中国革命的漫长的历史”中积累的“浓厚描述的意义内核”。童小溪(2001),6页。不过,童小溪并未进一步解释中国革命历史当中积累下来的“群众”的具体内涵是什么。

  [25] 有人会表示质疑林伟然和迈斯纳之间是否存在实际的相互参照以及影响关系,因为他们的师生关系并不自动保证对两者的比较或者影响研究,更不用说其比较视野是否会生产有效的结果。一方面,林伟然并没有在“文献回顾”部分定位或者批判过迈斯纳,更没有分析迈斯纳与当时占主流地位的“社会冲突理论”或者自己的研究方法怎么不同。唯有一次《夭折》谈及迈斯纳的部分是有关“文革”时期经济发展的成就,转引一些统计数据自《其后》的第二版(Meisner, Maurice J., Mao's China and after: a history of the People’s Republic, New York: Free Press, 1986。),林伟然(1996),127页。但这一次引用明确揭示迈斯纳的“文革”观:指认可它的经济方面的贡献。另一方面,迈斯纳在1999年的第三版简单谈及了林伟然;在注释介绍《夭折》为“关于对文化大革命期间不同阶级理论之间的冲突”的研究。迈斯纳(2005),289页。简言之,两者并未正式进行相互的学术回应并把它包括在著作中。尽管如此,林伟然和迈斯纳在有关“文革”的一些重要话题,例如革命的“思想”和“制度”层面之间的张力,中国的国家—社会关系,文革的遗产等问题形成对比,而这对比是值得研究的。对读两者不仅有助于更有深度地了解《夭折》,而且对韩国目前对“文革”的争论有不少启发。

  [26] 迈斯纳(2005),341页。

  [27] 迈斯纳(2005),394页。

  [28] 迈斯纳(2005),330页。

  [29] 迈斯纳(2005),274-275页。

  [30] 迈斯纳(2005),274页。

  [31] 迈斯纳(2005),391页。

  [32] 迈斯纳(2005),384页。

  [33] 迈斯纳(2005),327页。

  [34] 迈斯纳(2005),342页。

  [35] 迈斯纳(2005),361页。

  [36] 迈斯纳(2005),320页。

  [37] 迈斯纳(2005),342页。

  [38] 迈斯纳(2005),391页。

  [39] 迈斯纳(2005),391页。

  [40] 迈斯纳(2005),344页。

  [41] 迈斯纳(2005),392页。

  [42] 林伟然(1996),20页。

  [43] Brantly Womack,“In Search of Democracy”,Brantly Womack, ed.,Contemporary Chinese Politics in Historical Perspective (cambridge: Cambridge University Press,1991),57-8页,转引自林伟然(1996),18页。

  [44] 对中国的传统帝国时期到中华人民共和国之间的延续性的思考仍可商榷。林伟然指出传统中国时期国家和社会相互制约的内部原则中最具有代表性的是儒教,而到了社会主义中国时期毛泽东思想代替了传统中国的儒教统治所发挥的功能。林伟然(1996),16页。但现代中国拥有与传统社会不同的现代国家—社会关系,因为中国在19世纪到20世纪经历了“旧邦再造”和国民革命、社会主义革命的历史转折。例如,1930年代中国社会出现“大众”与传统社会的“臣民”并不一样。不仅如此,为了论证中国的国家权力受社会的限制这一历史事实,林伟然援引卡尔·宾格尔(Karl Bünger)、谢和耐(Jacques Gernet)、布兰特利•沃马克(Brantly Womack)等的著作时,引用的部分都是有关传统时期皇权的有限性,而并未论证传统时期“思想意识形态的双重性”作用及其影响之下的“国家—社会”关系怎么持续到现代中国这一问题。当然,我们要考虑林伟然并不是说传统和现代中国完全是一致的,而只探讨“国家—社会”关系和“支配性思想意识形态”的功能这一方面。不过,这样的延续性思考是采取“思想史”的框架,由具体的史料分析支撑它以后才会具有说服力。

  [45] 林偉然(1996),151页。

  [46] 林偉然(1996),75页。

  [47] 林伟然忽略前者内部的多样复杂的面貌——例如造反派运动内部的分歧、“新思潮”思想的分歧和按时间段的流变。较之于林伟然,以“新思潮”为切入点的王绍光从“造反派”区分开“革命派”来:大部分的“造反派”只有为报复的破坏性能力和动机,打垮保守派之后变为不再参加运动的“逍遥派”。而“革命派”超越单纯的“造反”行为,进一步地对当时毛泽东和“中央文革”的官方路线持有不同思考,这一点就是王绍光所指的,也异于“异端思潮”的“新”思潮。王绍光等(2013),6页。

  [48] 林偉然(1996),149页。

  [49] 林偉然(1996),81页。

  [50] 王绍光等(2013),17页。

  [51] 林伟然(1996),175页。

  [52] 思想变得更为激进地根据是:“文革”后期新阶级斗争理论的“省无联”和广州李一哲(李正天、陈一阳、王希哲三人的笔名)还是支持毛泽东理论的权威,而民运的代表人物刘国凯只有支持“产生于群众的新阶级斗争理论”。林伟然(1996),172页。

  [53] 林伟然指出中国现代“社会”由传统的转变为“一个活力四射、不持成见的理性社会”,进而“推动着七十年代以来中国最伟大的改革。” 林伟然(1996),195页。

  [54] 王绍光等(2013),36页。有关邹谠的“zone of indifference”概念参考Tang Tsou,The Cultural Revolution and Post-Mao Reform,Chicago:University of Chicago Press,1986。

  [55] 迈斯纳对邓小平的相关批判,例如看迈斯纳(2005),405-406页。

  [56] 有关近年韩国的“文革”研究状况以及海外研究接受状况,参考Kim Seong-kon(1997)和安致潁(2007)。但这两篇文章主要以政治学、人类学、社会学等的社会科学领域为对象,因此文史哲方面的研究现况另待调查和整理。

  [57] 鄭文祥(2006),213页。有关“作为历史的‘文革’”,中国学者金大陆也下了类似的判断。参考金大陆(2016)。

  [58] 上世纪90年代随着“文革”研究的中心从英文世界转移到中国大陆(包括香港),与此同时自由主义和新左派的兴起,韩国主要引入了非官方视角的批判知识分子的研究,例如“自由主义”的钱理群、“新左派”的汪晖等对包括“文革”在内的中国社会主义经验所做出的重新认识和评价。参考钱理群,《毛泽东时代和后毛泽东时代(1949-2009):另一种历史书写》(上、下),联经出版事业公司,2012年。钱理群,《拒绝遗忘: 1957年学研究笔记》,香港:牛津大学出版社,2007。汪晖著,成谨济等编译,《去政治时代的政治》,坡州:dolbegae,2014。近年一些论者批判以上的海外“文革”叙述接受带有偏颇性,开始译介对“文革”的不同记忆和反思,以丰富和扩大“文革”叙述的内容。例如:陈益南,《青春无痕:一个造反派工人的十年文革》,香港:香港中文大学出版社,2006。韩少功,《革命后记》,香港:牛津大学出版社,2013。曹征路,《民主课》,台湾社会研究杂志社,2013。在韩国生产的研究,值得关注白承旭主编,《中国劳动者的记忆政治:以文化大革命时期的记忆为中心》。Politeia ,2007。

  [59] 有关韩国的“文革”研究受到反共主义体制的影响,参考安致潁(2007),191页。

  [60] 金希敎(2001),264-265页,转引自李炫政(2016),111-112页。

  [61] 以上对韩国中国学批判的思路,主要参考李炫政(2016),107-109页。

  [62] 李炫政(2016),132页。

  [63] “人的(思想)革命”是李泳禧的用语。看李泳禧(1976),152页。转引自李炫政(2016),124页。

  [64] 以上对李和钱的批判看李炫政(2016),127-128页。他引用而批判的著作是:李泽厚的《中国现代思想史论》和钱理群的《我的精神自传》。

  [65] 李炫政(2016),126页。

  [66] 李炫政(2016),128页。

  [67] 鲁迅之于李泳禧的意义参考:李泳禧(1992),转引自白承旭(2013),107页。

  [68] 李炫政(2016),128-129页。

  [69] 李炫政(2016),131页。

  [70] 李炫政(2016),131-132页。

  [71] 成谨济断言韩国的“中国现代文学”等于是“80年代中国启蒙主义话语影响之下的文学”。2017年3月5日在华东师范大学举行的《1970年代思想与新时期文学的起源学术研讨会》上的发言。

  [72] 成谨济(2015),39页。

  [73] 成谨济(2015),56页。

  [74] 成谨济(2008),280页。有关“启蒙的挟持”看福柯,《什么是启蒙》。

  [75] 成谨济(2015),60页。

  [76] 成谨济(2008)指出戴厚英的《人啊,人!》呈现“造反者消失”的现象,进而批判“文革”结束后出现的“人道主义”这一药方的局限,并界定“启蒙”的含义。

  [77] 民运人士的策略目标是“揭露中国体制和宪法上存在严重问题的有力根据”,同时图谋“打破毛泽东和共产党的绝对权威。”,林伟然(1996),168-169页。

  [78] 林伟然(1996),169页。

  [79] 林伟然(1996),178页。

  [80] 毛和新时期的部分分别看,成谨济(2015)43页、57页。

  [81] 成谨济(2015),59页。

  [82] 成谨济(2015),57页。

  [83] 李泳禧(1971),转引自白承旭(2013),126页。

  [84] 李泳禧(1998),转引自李炫政, 121页。

  [85] 鄭文祥(2006),228页。

  [86] 白承旭(2013),136页。

  [87] 白承旭(2013),131页。

  [88] 白承旭(2013),138页。

  [89] 林伟然(1996),190-191页。

  [90] 林伟然(1996),178页。

  [91] 林伟然(1996),175-176页。

  [92] 林伟然(1996),179页。

  [93] 迈斯纳(2005),294页。

  [94] 毛泽东在张春桥、姚文元的谈话中说:“这是极端的无政府主义,是非常反动的……实际上总还是要有领导的。”迈斯纳(2005),308页。

  [95] “如各省市都叫人民公社,那国务院叫什么?中华人民共和国叫什么?这样就产生了改变政体问题,国号问题,是不是要改成中华人民公社呢?”

  [96] 迈斯纳(2005),317页、339页。

  [97] 成谨济(2012),105页。

  [98] 林伟然(1996),191-196页。

  [99] 林伟然(1996),195页。

  [100] 林伟然(1996),193-194页。

  [101] 白承旭(2014),159页。

  [102] 李泳禧当时受到的批判是:他有美化毛时期中国的嫌疑,并且有关资本主义和社会主义的理解中没有考虑到“资本”的逻辑。

  [103] 李泳禧(1974),转引自李炫政(2016),123-124页。

  [104] 李泳禧(1973),转引自白承旭(2013),128页。

  [105] 童小溪的立场很激进,自称为“一个异端的断代方法”:1966年6月到1967年年初。童小溪(2001),8页。他对“改开史观”的政治性的针砭,看童小溪(2001)的第十章《“兩個文革”,或一個文革》,372-403页。

  [106] 童小溪(2001),384页。迈斯纳也同样批判这时段是充满“上层的拜占庭试的政治斗争和宫廷阴谋”的。迈斯纳(2005),393页。

  [107] 林伟然(1996),156页。

  [108] 林伟然(1996),156页。

  [109] Kim Do-kyung(2013)指出《特权轮》到《论无产阶级民主革命》发生了两个变化:一个是武装夺权的部分被删除,而它是《特权论》的重要主题之一。另一个是经修正后社会主义社会的结构性特征予以突出。Kim Do-kyung推测这些修正的意图有消极和积极的两面:一方面,陈尔晋拟图不要刺激当时的中国共产党。另一方面,陈要对当时中国社会的做出解释,以给自己的运动赋予正当性。Kim,Do-kyung(2013),148页。要指出的是,这篇研究只对陈尔晋的前后两篇文本进行比较,而没有在更大的历史脉络做史料调查来支撑其史论,因此留下很多待商榷的部分。

  [110] 有关“新思潮”和“异端思潮”,参考王绍光等(2013),宋永毅,《文化大革命和它的異端思潮》,香港:田園書屋,1997。

  [111] 钱理群(2012)。

  [112] 林伟然质疑民主运动的思想史受到同时期西方的自由和平等等的普世价值的影响这一观点,因为“民运时期的中国还没有对外部世界很开放,外国的影响还很有限,很多西方的观念是一种催化剂,但他们还不能对中国民主理论的形成起决定性的作用。”所以说,当时的民主要求并不是向往西方的横的视角,而是处在“文革”时期的延长线上的纵的视角,就是“对过去的反思和识别已经过去的革命的意义”。林伟然(1996),175页。

  [113] 以上有关徐俊忠的内容参考王绍光等(2013),23页。

  [114] 王绍光等(2013),18页。

  [115] 王绍光等(2013),20页。

  [116] 王绍光等(2013),19页。

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