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陈·马拉卡:泛伊斯兰与共产主义的两生花

2016-07-21 10:00:08  来源:破土网  作者:婗拉·雅尤·乌塔米
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  【破土编者按】在我们眼前仿佛只有两条路,资本主义的自由民主,或者伊斯兰。这很奇怪不是吗?难道伊斯兰世界没有工人和资本家,也没有阶级斗争吗?就像天主教的解放神学一样,穆斯林也可以是共产主义战士。本文介绍的正是这样一位试图联合双方力量的印度尼西亚共产党领导——陈·马拉卡。

  (图为伊斯兰教徒 /图片来源:纽约时报)

  全文伊始首先值得说明的是,以下书写来自作为“新手”从零起步试图解读陈·马拉卡(Tan Malaka)这一谜题的我,亦来自我在这一尝试中跌跌撞撞的思绪。在我成长的,印尼这一警戒的、“新秩序”体制的、以苏哈托(Soeharto)为“一家之主”的国家中,任何具有左翼渊源之物都是禁忌的、不可谈及的。

  “共产主义”便因为会被立刻与印尼共产党(Partai Komunis Indonesia,缩写PKI)相联,而在人们记忆中留下“恶名”、成为人们掩鼻而逃的缠绕着的“臭味”;在共产主义极其有限地被谈起时,一切被提及的相联之物都是错误的、血腥的。这一境况自然限制了我们对共产主义的理解,更局限了我们对于1921年取代Semaun、1924年首次“退位”的印尼共产党领导者陈·马拉卡的认识。

  当我们谈论印尼共产党和左翼运动时,会浮现包括陈·马拉卡、Marco Kartodikromo、Haji Misbach与Aidit在内的一系列名字;选择介绍马拉卡并非基于我的偏爱,而是有更为实在的原因。马拉卡的著作是少数被安全保存下来的左翼运动书写,并且直至当下仍可获得——大部分是印尼文、小部分有英译。在“后新秩序”时期的印尼,他的不少重要著作被出版,如《唯物主义、辩证法与逻辑学》(Materialism, Dialectics and Logics)。在此意义上,这给了对他有兴趣的我们更多进入的管道,纵使这并不意味着可以更轻易地理解他的思想路径。

  (青年马拉卡,图片来源:网络)

  本文谈论马拉卡的几则关键著作,并试图追溯这位被遗忘的印尼英雄的轨迹。对马拉卡的广泛谈论当然不可或缺,但碍于书写空间和作为“新手”的尝试,对马拉卡从始至终的、透彻的讨论在此有所限制。这里将主要以马拉卡的重要著作《共产主义与泛伊斯兰主义》(Communism and Pan-Islamism)(最早著作之一)、《唯物主义、辩证法与逻辑学》与《伊斯兰与唯物主义、辩证法、逻辑学的关联》(Islam in relation to Materialism, Dialectics and Logic)(最后著作之一)为文本,之所以选择以上著作并非偶然。选择马拉卡有关伊斯兰的书写意在面对越来越广泛的对宗教与共产主义分离的预设,尤其是在1965年的反共屠杀之后的印尼。纵使如此,本文无力颠覆这一颇具共识性的理念,“整合”宗教与共产主义的任务对这一短文而言太过艰巨。这里只是呈现一种曾经被思索的、现今只成为过去造物的、关于宗教与共产主义共存之不/可能性的视野。

  进入马拉卡的思想前,值得说明他的生命经验。马拉卡1879年出生于印尼西苏门答腊省,彼时正是“印尼”国族构成时期,于是他的成长经历着“自身出生地的在地传统与被宣称为‘现代’的印尼国族主义之间的冲突”。(Mrázek, 1972)即使透过西方文化经验着现代教育与现代化(他于1913年在荷兰念书),他并没有抛弃他的米南卡保(Minangkabau)文化自我去形塑“现代”自我。(Mrázek, 1972)他关于宗教的自身启蒙,便是深刻根植于在地文化之中的。Mrázek同样阐释了马拉卡在自身米南卡保文化与意识形态的共时性体系影响下,对伊斯兰的支持与包容。青年时期离开故乡前往爪哇时,马拉卡已然透过与苏门答腊苦力和印尼共产党“种子”团体(作为印尼共产党前身的组织Indische Sociaal-Democratische Vereeniging,缩写ISDV)的接触,触及到印尼劳工的苦难。他与印尼共产党关系的纠缠及演进在此不赘述,值得说明的是对于印尼共产党,他是从外部到内部都具影响力的角色;并且他的激进策略与理念造成了日后的被捕及1922年被驱逐出境。

  (图为印尼穆斯林妇女,图片来源:网络)

  《共产主义与泛伊斯兰主义》是马拉卡于1922年11月12日在第三国际第四次代表大会上所做的演讲,其中提及了两个重要议题——国家抵制运动与泛伊斯兰主义。而泛伊斯兰主义之所以被提出,是为了反击第二次代表大会上被采纳的与泛伊斯兰主义对抗的决议。马拉卡将泛伊斯兰主义“转化”为积极理念,并经由印尼、自身脉络中关于伊斯兰与共产主义的纠缠经验来深究这一理念。首先,马拉卡成长于一个非常虔诚的伊斯兰家庭,宗教贯彻于他的身体及整个生活方式。其次,印尼共产党的历史演进是与伊斯兰运动共时的、缠绕的。马拉卡与共产党第一任主席Semaun都是一个先于共产党成立的伊斯兰工会——“Sarekat Islam”——的成员,Sarekat Islam则因为共产主义的影响而分裂为非共产主义的“白组”和共产主义的“红组”。

  马拉卡认为,Sarekat Islam的分裂源于“对工会领导层的不当批判”,因为“渗透于工会中的政府势力利用了这一分裂”,而使得工会陷于不利。(Malaka, 1922)于他而言,这一分裂不仅并不必要,且有损于对抗资本主义和殖民主义的更有力的斗争,正如他在演讲中所言:

  自去年年初伊始,我们便努力与Sarekat Islam重建联系。在去年12月的代表大会上,我们指出在高加索地区与苏联携手对抗国际资本主义的穆斯林们才是对自身宗教理解更深刻的群体;我们也提及,他们宣传自身宗教是无可厚非的,但这一宣传理应在清真寺中,而非公开的会议中。

  在公开会议中,我曾被质问:“你们是穆斯林吗?你们相信安拉吗?”我答道:“是,我的意思是,当我面对安拉时我是一个穆斯林,当我面对人时我不是一个穆斯林。因为安拉教导我们,人类中亦有许多魔鬼。”我的回应获得了听众的热烈欢呼。于是,我们用《古兰经》击败了Sarekat Islam的领袖;同时,基于Sarekat Islam成员们的支持,在去年的代表大会上我们“迫使”其领袖与我们合作。(Malaka, 1922)

  引文中划线部分便呈现了马拉卡如何界分宗教性问题与作为意识形态的共产主义。需要交待的是,伊斯兰与共产主义的结合并非意在将二者合而为一——伊斯兰处理的是在作为礼拜空间的“清真寺中的”事情,而共产主义则是与“人类中的魔鬼”斗争的工具。更进一步地说,宗教的重要性在于连结人与神,但当我们面对“人类中的魔鬼”时共产主义才是恰当的取径,而非宗教。本质而论,宗教与共产主义二者在渊源上和路径上都有所区别,但不能分裂。对马拉卡来说,作为穆斯林和共产主义者是自身的种种构成之中的两种,且这两种构成不得对撞,甚至他对于伊斯兰与共产主义的支持缘自同一动力。

  在演讲中,他亦描绘出泛伊斯兰主义的流动意涵。世界是变动的,那么泛伊斯兰主义也不必意味着在同一位哈里发(伊斯兰教主)之下的联合。此一阐释是为对泛伊斯兰主义概念的彻底反动。马拉卡指出:

  泛伊斯兰主义指涉的是民族解放斗争,因为对于穆斯林而言伊斯兰指涉着一切——不止宗教,亦是国家、经济、食物及其他事物。因此,当下的泛伊斯兰主义便应当意味着所有穆斯林民众的团结,而它指涉的解放斗争不止是阿拉伯世界的解放,亦是印度的、爪哇的及所有被压迫的穆斯林民众的解放。我所说的团结也不仅限于对抗荷兰人的斗争,同样是对抗包括英国、法国、意大利在内的世界资本主义的斗争。以上便是泛伊斯兰主义在包括印尼在内的被压迫者、被殖民者脉络下的意涵,而此一泛伊斯兰主义正在悄然地向民众宣传着对抗世界上不同帝国主义势力的斗争。(Malaka, 1922)

  对马拉卡而言绝对清晰的是,伊斯兰与共产主义共享着解放与对抗压迫的视野。进入这一共享视野的取径之一,是绕道经由“唯一真主”(tauhid)概念。在伊斯兰教中,唯一真主意指从多神论中的解放;从社会意义上,唯一真主或可被阐释为对强力之于弱势的支配权的合理化,抑或是对权力争夺的主张。为了扭转多神论,唯一真主神之外的诸多权力,将人从压制其上的权力中解放出来。如若试图实现这一解放,有待处理的问题正是修补社会结构,或者说这一解放必需在社会维度上聚焦于结构的调整。于是,解放便进入社会领域并面对包括奴隶解放等诸多问题。此外,“圣战”(jihad)的概念同样关乎解放理念,尤其是对抗不公与恶。“不公”与“恶”这两个范畴可以在不同理论下被阐释,一种理论是如马拉卡所言的对抗殖民主义与帝国主义势力;于是相较于反对泛伊斯兰主义,第三国际理应支持泛伊斯兰主义并与其携手对抗世界上种种帝国主义势力。

  (图片来源:网络)

  在发表上述演讲后的四十年,马拉卡被驱逐出境而被迫在世界各地移动——如荷兰、莫斯科、中国、日本和新加坡。论者认为在这段移动经历中,对他自身及思想轨迹影响最重的,是在南中国的福建山村内居留的日子。(Mrázek, 1972)在那个安静又与世隔绝的村庄内,他得以沉淀自身生命经验、思索故乡解放斗争的未竟之路;其实在整个流亡期间他都在阅读、思考与书写印尼的解放运动,并出版了《唯物主义、辩证法与逻辑学》(缩写Madilog)这是本描绘了自身哲学体系的厚重著作。在本文拮据的文字空间内深入谈论这本书颇受局限,于是在此要突出的是这本著作的核心——纵使思维方式乃“取道西方”且书写目的在于对抗“唯心的、神秘主义世界”,马拉卡在此著作中的理念并非是“拿来”自(马克思主义、列宁主义的)西方。(Madilog, p. 22, 24)实际上,马拉卡非常在意“东方的思维方式”,而非将自身放逐于东方之外地以西方路径思考自身。他强调“灵魂”(印尼文为djiwa)乃作为身体的基础,且“对米南卡保巫师——拥有神秘能量的泛灵论萨满——抱有极大程度的尊敬”。(Mrázek, 1972, p. 19)Mrázek更进一步阐述:

  陈·马拉卡借用“西方遗产”的意图,并非自卑情结的一种,亦非将所谓“正确的”、“现代的”西方思维方式移植到传统或东方的之中。相反地,马拉卡对本书(Madilog)体系的建构,是基于对他的“Alam”——自然、文化及自身固有的种种事物——的强大责任感。他曾写道自己颇为确定的是,在当下将西方哲学体系移植至东方社会是不可能的:做这般移植的努力将无功而返,因为西方哲学乃出自与我们在“气候、历史、精神状况或理念”上都极为不同的西方社会。(Mrázek, 1972, p. 20)

  于是,马拉卡对此著作的理论建构与西方哲学截然不同,因为形塑他的是成长经验所传承的在地文化与广泛的生命经验,亦因为他清晰地认识到简单地借用西方理念对身在印尼、以印尼方式思考的民众无所裨益。

  在过世前不久,马拉卡以《唯物主义、辩证法与逻辑学》建构的方式重思神与伊斯兰;他亦承认,因为实证的缺乏,《伊斯兰与唯物主义、辩证法、逻辑学的关联》只是作为“建议”,而非深入的剖析。在这一新著作中,他透过检视先知穆罕默德(PBUH)的生命轨迹来理解其信仰与神之存在,并试图将宗教阐释为推动人们连结的方式。在马拉卡的这一动力中,逻辑的角色纵使不能说是“不可或缺”的,也定是至关重要的。经由《唯物主义、辩证法与逻辑学》的逻辑理路,他在新的书写中将结论落在神是为超越自然法的存在,且神得以轻易消解自然法。就本质而论,自然法是承载物质之论证,从而科学地、逻辑地为物质提供可能性;神则是超越的,因着祂无需承载物质之论证。于是,神超越了《唯物主义、辩证法与逻辑学》的论证领域及思维方式。

  纵使如此,这并不意味着在马拉卡的头脑中,拒绝了物质的实存。在新著作末尾,他强调神的存在是由所有人且由每一个人的灵魂所定夺的。他指出,对神的信仰是“思想的自由……因为我对所谓自由的判断,便是我得以决定自己所支持的信仰”。(Malaka, 1948)宗教——在此指我们所言的伊斯兰——不必要进入法律的局限与共产主义的局限。而我们在此重访马拉卡的思想与理念,或可作为一种入口与契机,从而在未来重新打开当下看来被牢牢锁死和否定的、关于伊斯兰与共产主义之共存的讨论。

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